زیبایی شناسی در فلسفه اسلامی

نوع مقاله: تخصصی

نویسنده

هادی ربیعی و شهرام جمشیدی


عنوان مقاله [English]

زیبایی شناسی در فلسفه اسلامی

نویسنده [English]

  • hadi - sharam rabiee-jamshedi
 

* تمامی پی نوشت ها از مترجمان است.
1 . مشخصات کتاب شناختی این مقاله به شرح زیر است:

Black, Deborah L., زAesthetics In Islamic Philosophyس In Routledge Encyclopedia of philosophy, Vol. 1, London and New York, 1998., pp. 75-79.

عنوان مقاله حاضر, اعم از مطالبی است که در مقاله نگاشته شده است. فلسفه اسلامی سه مکتب مشاء, اشراق و حکمت متعالیه را در بر می گیرد. به علاوه, سخنان برخی از عارفان و متکلمان نیز از بنیان های فلسفه و حکمت اسلامی قلمداد می شود.
مقاله حاضر, تنها با توجه و ارجاع به دیدگاه های سه فیلسوف بزرگ مشائی (فارابی, ابن سینا و ابن رشد) نگاشته شده و به دیدگاه های مختص به دیگر مکتب ها نپرداخته است. به علاوه, باید توجه داشت که نظریه های زیبایی شناسانه این سه فیلسوف نیز محدود به آن چه در این مقاله آمده است, نیست. در مقاله حاضر, سه موضوع اساسی: 1. زیبایی 2. خطابه و شعر 3. محاکات و تخیل محور بحث قرار گرفته اند.
2. Aesthetic; به عنوان یک شاخه فلسفیِ مستقل در نیمه دوم قرن هجدهم میلادی از سوی (الکساندر بومگارتن) بنیان نهاده شده است. گرچه از آغاز تاریخ فلسفه, فیلسوفان بسیاری درباره هنر و زیبایی به بحث و ارائه دیدگاه های خود پرداخته اند, اما تا پیش از بومگارتن, بحث های فلسفی درباره هنر و زیبایی به عنوان شاخه مستقلی از فلسفه قلمداد نمی شد و ذیل مباحث دیگر مطرح می شد. بر این اساس, فیلسوفان معاصر, غالباً برای بررسی دیدگاه های فیلسوفان پیش از بومگارتن و نیز دیگر فیلسوفانی که مباحث خود را در چارچوب زیبایی شناسی به عنوان یک دانش فلسفی مستقل با مبادی, موضوع, روش ها و مسائل خاص خود) مطرح نکرده اند, می کوشند ابتدا موضوعاتی را که آن فیلسوفان به بحث از آنها پرداخته اند و امروزه از آن موضوعات با نام زیبایی شناسی یاد می شود, شناسایی کنند و سپس با کنار هم قرار دادن آن موضوعات و با توجه به مکتب فلسفی فیلسوفان از سویی و چارچوب های دانش زیبایی شناسی از سوی دیگر, دیدگاه های آن فیلسوفان را درباره زیبایی شناسی بازسازی نمایند. پیش فرض نویسنده مقاله نیز همین مطلب است و بنابراین, به برشمردن موضوعات زیبایی شناختی مطرح شده در آثار فیلسوفان مسلمان می پردازد.
3. واژه Nature; افزون بر ماهیت, به طبیعت, کیان, نهاد, چیستی نیز ترجمه شده است. معادل بهتر آن در این متن, (ماهیت) است. اما باید توجه داشت که ماهیت در فلسفه اسلامی به دو معنا به کار می رود; ماهیت به معنای اخص ّ, چیزی است که با آن به پرسش از حقیقتِ یک چیز پاسخ داده می شود که (ماهیت به این معنا, در مقابل وجود به کار می رود, و ماهیت به معنای گسترده تری نیز به کار می رود که عبارت است از ما به هوَهو; آن چه شیء به وسیله آن خودش است و البته در این جا منظور از ماهیت, معنای دوم آن است.
4. از جمله این موارد عبارت است از: فصل هشتم از مقاله هشتم از فن ّ سیزدهم الاهیات شفاء. نک: ابن سینا, النفس من کتاب الشفاء, تحقیق آیت اللّه حسن حسن زاده آملی, قم, مرکز نشر, چاپ اول, 1417 هـ. ق, ص 396 ـ 398.
باید توجه داشت که (ماهیت زیبایی در ضمن مباحث دیگری نیز از سوی فیلسوفان مسلمان بحث شده است و تنها به مبحث ارتباط ذات و صفات خداوند با افعالش محدود نمی شود. برای مثال, می توان به مباحث فیلسوفان مسلمان درباره زیبایی آثار هنری و زیبایی چهره های انسانی اشاره کرد.
5. The Pseudo-Aristotelian Theology of Aristotle; واژه (اثولوجیا) مُعَرَّب واژه یونانی (Theologia); (الاهیات) است. کتاب اثولوجیا از دهه سوم قرن نهم میلادی در محافل فلسفی رواج یافت و به غلط, به ارسطو نسبت داده شد. گرچه این اثر شباهت هایی با تألیف های ارسطو دارد, اما مطالب آن در موارد زیادی با آثار ارسطو در تعارض است. پژوهش های جدّی درباره نادرستی انتساب این اثر به ارسطو در قرن نوزدهم میلادی آغاز شد. (توماس تیلور) محقّق انگلیسی, اثولوجیا را گردآوری ناشیانه گزیده های انئادهای فلوطین دانست. (مونک), محقّق فرانسوی, معتقد بود که ادبیات عرب یک اثر تاریخی را برای ما حفظ کرده است که در آن, فلسفه اسکندریه و به ویژه فلسفه فلوطین با تفاصیل بسیاری بیان شده و گاه در آن بخش هایی را می یابیم که متن آن از انئادها گرفته شده است. این اثر تاریخی همان تئولوژی منسوب به ارسطو است.
این انتسابِ نادرست به همراه برخی موارد دیگر, سبب شد تا آرای ارسطو در شرح ها و تفاسیر فیلسوفان مسلمان, صبغه ای نوافلاطونی داشته باشد.
6. فلوطین, (Plotinus), (270ـ205م)فیلسوف بنیان گذار مکتب نوافلاطونی است. او نزد فیلسوفان مسلمان به (الشیخ الیونانی) معروف بوده است. او 54 رساله دارد که فرفوریوس آنها را گردآوری, ویراستاری و به شش گروه تقسیم کرده است. هر گروه شامل نُه رساله است و هر رساله چندین فصل دارد. فرفوریوس آن مجموعه را انئادها(Enneades) (نُه گانه ها) نامیده است. که در زبان عربی به آن (تاسوعات) گفته می شود.
7. از جمله آن آثار می توان به کتاب الشعر ابن رشد و فن الشعر و فن الخطابه ابن سینا (در کتاب الشفاء) اشاره کرد.
8. برای نمونه, ابن رشد معتقد است که همه انسان ها را می توان به سه طبقه تقسیم کرد: الف)کسانی که مستعدّاند تا از طریق خطابه اقناع شوند; ب) کسانی که بیشتر مستعد ادراک احتمالات جدلی اند; ج) کسانی که چیزی جز براهین ضروری ریاضی دانان و فیلسوفان مابعدالطبیعه آنها را اقناع نمی کند. انسان هایی از این دست به جای عقل, از طریق صور خیالی هدایت می شوند. دین و وحی همان حقایق فلسفی اند که آنها را مقبول طبع کسانی ساخته اند که قدرت تخیّلشان قوی تر از قوه استدلالشان است. نک: اتین ژیلسون, عقل و وحی در قرون وسطی, ترجمه شهرام پازوکی, تهران, مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, 1371, ص 32 ـ 37 و نیز ابوالولید محمدبن رشد, فصل المقال فی ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال, ترجمه سید جعفر سجادی, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1358, ص 76.
9. توجّه فیلسوفان مسلمان به بنیادهای روان شناختی (Psychological), حکم زیبایی شناختی و فرآورده هنری, غالباً به دلیل بحث های مربوط به علم النفس بوده است. یکی از مسائل علم النفس, بررسی وضعیت قوای نفسانی و از آن جمله قوه خیال و قوه متخیله است که در حکم زیبایی شناختی و فرآوری هنری نقش اساسی دارند.
10. به عبارت دیگر, خطابه و شعر از این نظر که سعی در برانگیختن قوه تخیل مخاطبان خود دارند (ونه برانگیختن قوه تعقّل آنها) و نیز از این نظر که اقناع و تأثیر در مخاطب برای آنها اهمیت دارد و نه صدق با واقع (به معنای محکی عنه آن سخنان), غیرعقلی هستند. اما از طرف دیگر, از این نظر که با غایات محض عقلانی مرتبط می شوند (و نیز برخی جنبه های دیگر) عقلانی هستند.
11. همان طور که پیش از این گفته شده, (اثولوجیا) یا (الاهیات) به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده است. عنوان میمر فصل چهارم این کتاب چنین است: (فی شرف عالم العقل و حسنه.) شباهت بسیاری میان رساله یادشده افلوطین با این میمر به چشم می خورد. (ولنتین رز) معتقد است که اثولوجیا در واقع, ترجمه آزاد برخی بخش های انئادهای (4 ـ 6) فلوطین است.
12. فلوطین در آغاز میمر چهارم, هدف از این بحث را توصیف زیبایی و تابناکی عقل و عالم عقلی و توصیف چگونگی دست یابی به آن و نظر افکندن به آن زیبایی و تابناکی والا عنوان می کند. با این حال, او در جهت توضیح و تکمیل سخنانش درباره صورت های زیبایی جسمانی نیز سخن می گوید. نک: افلوطین, اثولوجیا, ترجمه ابن ناعمه حمصی به همراه تعلیقات قاضی سعید قمی, مقدمه و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1398 هـ. ق, ص 88ـ97.
13. نام دقیق کتاب, کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة است, فارابی در فصل ششم این کتاب که (سخن درباره عظمت, جلال و مجد خدای متعال) نام دارد, به زیبایی خداوند و تفاوت های آن با زیبایی امور محسوس اشاره کرده است.
14. ابونصر فارابی, کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة, قدّم له و علّق علیه الدکتور البیرنصری نادر, بیروت, دارالمشرق, الطبعة السادسة, 1991, ص 52 ـ 53.
15. در این جا منظور, زیبایی های عالم جسمانی است.
براساس فرضیه هیأت قدیم که به بطلمیوس منسوب است, در نظام خلقت (بعد از عالم مجردات) عالم جسمانی قرار دارد. عالم جسمانی مرکب از نُه فلک است که همچون ورق های پیاز تودرتو هستند. فلک, جسمی کروی شکل است که خَرق و التیام نمی پذیرد. نخستین فلک, فلک الافلاک یا فلک اطلس نام دارد و آخرین فلک, قمر خوانده می شود. پس از افلاک چهارگانه, نوبت به عناصر چهارگانه جسمانی می رسد.
16. ابن سینا, رسالة فی ماهیة العشق را بنا به در خواست ابو عبدالله الفقیه المعصومی نگاشته است. هدف او در این رساله, توضیح و تبیین بحث عشق به طور مختصر است; این رساله در هفت فصل تنظیم شده است و فصل پنجم آن (فی ذکر عشق الظرفأ و الفتیان للاوجه الحسان);در بیان عشق ظریفان و جوانان به چهره های زیبا, نام دارد.
17. ابن سینا, رسالة فی ماهیة العشق, نشر به همراه, ترجمه ترکی به قلم احمد آتش, استانبول, 1935, ص 14 ـ 17.
18. علت این اتکا این است که خداوند که معشوق اول است بیشترین قوام و نظام و برترین اعتدال را داراست. هر چیزی که قرب بیشتری به خداوند داشته باشد, به وحدت و توابع آن از جمله اعتدال و اتفاق نزدیک تر می شود و هر چیزی از او دورتر باشد, به کثرت و توابع آن از جمله تفاوت و اختلاف نزدیک تر می شود (نک: ابن سینا, همان, ص 17).
19. همان, ص 18.
20. ابن سینا می گوید که دلبستگی به یک چهره زیبای انسانی, یا به قوه حیوانی اختصاص دارد یا مختص به قوه عقلانی است و یا آن که بر حسب ترکیب این دو قوه است. اگر مختص به قوه حیوانی باشد, از سوی عاقلان تظرّف خوانده نمی شود; چرا که اگر انسان, شهوات حیوانی خود را به صورتی حیوانی به کار بندد, باعث نقصان شده و به نفس ناطقه او ضرر وارد می شود. به قوه عاقله نیز اختصاص ندارد; زیرا موضوعاتی که این قوه به آنها می پردازد عبارت اند از کلیات عقلی ابدی و نه جزئیات حسی فسادناپذیر. بنابراین, عاقلان هنگامی که این دلبستگی را به حسب ترکیب قوه حیوانی و قوه عاقله مشاهده می کنند, آن را تظرّف می خوانند و نیکو می شمارند, (نک: همان).
21. البته, ابن سینا نه به عنوان گواه, بلکه به عنوان نتیجه آن چه گفت, به دل مشغولی همه انسان های حکیم و ظریف به چهره های زیبا اشاره می کند. به عبارت دیگر, از آن جا که این امر وسیله ای برای ارتقای خیرات تلقی می شود و قُرب به امری که شبیه تر به امور عالی و شریف است دانسته می شود, حکما و ظُرفا به آن توجه می کنند.
22. همان, ص 18 و 19.
23. همان, ص 20. ابن سینا در ادامه, هم چنین توضیح می دهد که ابراز چنین میل زیباشناختی ای از طریق بوسیدن و نوازش کردن, در چه حالتی پسندیده است و در چه حالتی باعث فساد می شود.
24. مجموعه آثار ارسطو در علم منطق, ارگانون نام دارد و از نُه بخش تشکیل شده است.
1. قاطیغوریاس (مقولات دهگانه); 2. باری ارمینیاس (قضایا); 3. آنالوطیقای اول (قیاس); 4. آنالوطیقای دوم (برهان); 5. طوبیقا (جدل); 6. سوفسطیقا (سفسطه و مغالطه); 7. ریطوریقا (خطابه); 8. بوطیقا (شعر); 9. ایساغوجی (این بخش را بعد از ارسطو, فرفوریوس به عنوان مقدمه ای بر منطق نوشته است). بخش های ریطوریقا (خطابه) و بوطیقا (شعر) در نظام نُه گانه ارسطویی از اهمیت ویژه ای در بحث های زیبایی شناسی برخوردارند. البته, برخی از شارحان ارسطو در یونان باستان; همچون اسکندر افرودیسی, آن دو را, رساله منطقی نمی انگاشتند. نوافلاطونیان حوزه اسکندرانی, در اوایل قرن پنجم میلادی; مانند آمونیوس بر خلاف رأی اسکندر افرودیسی, خطابه و شعر را هم جزو آثار منطقی ارسطو به حساب آوردند. حکیمان مسلمان هم این امر را پذیرفتند. البته, باید توجه داشت که بر اساس منطق دو بخشی که بسیاری از فیلسوفان مسلمان, آثار منطقی خود را بر اساس این رویه نگاشته اند ـ خطابه و شعر در بخش صناعات خمس, مندرج می شوند که به عنوان منطق مادّی تلقی می شود و به صورت بحث مستقلی در ضمیمه منطق صوری قرار می گیرد.
25. فارابی, کتاب الحروف, با مقدمه و حواشی محسن مهدی, بیروت, دارالمشرق, 1969, ص 132.
دکتر محسن مهدی این متن را از روی نسخه خطی این کتاب که در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است, تهیه کرده است. این نسخه (به همراه میکروفیلم) به شماره 2/ 339 در کتابخانه یادشده نگهداری می شود. سخن نقل شده از فارابی, نک: ص 20 همین نسخه.
26. سخنان ابن سینا درباره حکم زیبایی شناختی در (رسالة فی العشق), با توجه به (زیبایی) اعم از مصادیق آن است, حال آن که سخنان وی درباره حکم زیبایی شناختی در آثاری همچون: فن شعر شفاء و الاشارات و التنبیهات که در آنها از زیرساخت های روان شناختی هنر شعر سخن رفته است, با توجه به (زیبایی هنری) یا در مواردی (زیبایی شعری) که اخص از (زیبایی) است, بوده است.

27. Parva Naturalia

28. فیلسوفان مسلمان به مفهوم (خیال) توجه فراوان نشان داده اند. خیال, در زیبایی شناسی فیلسوفان مسلمان نیز از جایگاه ویژه ای برخوردار است. نکته مهمی که باید درباره واژه خیال بدان توجه داشت, این است که این واژه به چند معنا, چه در فلسفه غرب و چه در فلسفه اسلامی, به کار رفته است. از معانی عرفی و عامیانه خیال که بگذریم, مهم ترین معانی آن در فلسفه اسلامی, به اجمال عبارت اند از:
1. خیال, به مثابه مرتبه ای از ادراک (که گاه ادراک خیالی یا تخیّل خوانده می شود) عبارت است از ادراک موجودی مادی که دارای هیأتی خاص است. اعم از این که آن شیء به ماده خود, نزد مدرک حاضر باشد یا نباشد.
2. خیال به معنای قوّه خیال یا مصوّره; که قوه ای از قوای نفس است. این قوّه حس مشترک را در حفظ صورت هایش یاری می کند.
3. خیال به معنای قوّه متخیّله یا مفکّره یا متصرّفه که قوّه ای از قوای نفس است. این قوّه در مدرکات (اعم از صور و معنای جزئیه) تصرّف می کند.
4. خیال, به معنای خیال منفصل, از دیدگاه حکمای اشراقی پدیده های خیالی است که وجودی جدا و مستقل از ذهن انسان دارند و بنابراین (خیال منفصل) نامیده می شوند.
5. خیال, به معنای عالم خیال منفصل (عالم مثال اکبر); عالمی که صورت های خیالی در آن جای دارند.
6. خیال, به معنای عالم خیال (ما سوی الله). بر اساس دیدگاه برخی عارفان; همچون ابن عربی, عالَم خیال است. تنها خداوند متعال وجود حقیقی و اصیل است و هرچه جز او هست, چیزی جز پرتو صفات و اسمای او نیست.
با توجه به آن چه گفته شد, توجه به مفهوم خیال و نقش آن در احکام زیبایی شناختی, به ارسطوییان اسلامی ختم نمی شود, بلکه اتفاقاً به نظر می رسد (خیال) در زیبایی شناسی اشراقی و زیبایی شناسی عرفانی, گسترش بیشتری یافته و نقش بیشتری نیز بازی می کند.
نکته دیگر این است که تمایزی که ارسطوییان اسلامی ـ از جمله ابن سینا ـ میان قوّه خیال و قوه متخیّله (معنای دوم و سوم خیال) قائل شده اند, در برخی موارد از دید پژوهش گران و مستشرقان به دور مانده و سبب بروز اشتباه و ابهام در معنای قوه خیال, شده است.

29. imitation
30. mimsis

31. البته, باید توجه داشت که تصور افلاطون و ارسطو از ممزیس, با یک دیگر تفاوت هایی دارد. تصور افلاطون از ممزیس در کتاب دهم جمهوری یافت می شود. نک: افلاطون, (دوره کامل آثار افلاطون) ترجمه محمدحسن لطفی, ج4, کتاب دهم جمهوری, ص 1249ـ1251. هم چنین برای مشاهده تصور رسطو از ممزیس (محاکات) در کتاب فن شعر نک:
Butcher S. H. Aristotle's theory of poetry and fine art, with a critical text and translation of the poetrics, Dover Publication, USA. 1951, pp. 78-97.
32. فارابی, ابونصر محمدبن محمد, احصاء العلوم, ترجمه حسین خدیوجم, تهران, شرکت انتشارات علمی و فرهنگی, چاپ دوم, 1364, ص 67.
33. همان, ص 68.
34. برای نمونه, نک: ابن سینا, الشفاء, المنطق, فن الشعر با مقدمه عبدالرحمن بدوی, قم, نشر وزارة التعلیم و التربیة, 1405 هـ. ق, ص 24.
35. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ج1, قم, نشر البلاغة, چاپ اول, 1375, ص 227 ـ 228.
36. فارابی, همان.
37. مشخصات این کتاب چنین است: ابی الولید ابن رشد, تلخیص کتاب ارسطوطالیس فی الشعر, و معه جوامع الشعر للفارابی, تحقیق و تعلیم الدکتور محمد سلیم سالم, القاهرة, المجلس الاعلی للشئون الاسلامیة, لجنة احیأ التراث الاسلامی, 1971م.
38. برای نمونه, نک: ابن سینا, الشفاء, فن الشعر, همان.
39. افلاطون در کتاب دهم جمهوری, این پرسش را مطرح می کند که محاکات چیست؟ وی پاسخ خود را با مثال زدن به یک تخت توضیح می دهد. افلاطون بر این باور است که ممکن است یک تخت در یکی از سه سطح واقعیت باشد. سطح اول واقعیت, عالم مثال است. از این رو, واقعی ترین تخت, صورت مثالی تخت است که در عالم مثال حضور دارد. سطح دوم واقعیت, عالم فیزیکی است. صنعت گری که پیشه اش ساختن تخت است, صورت مثالی تخت را (که تخت حقیقی است) نمی سازد, بلکه کار او ساختن این یا آن تخت معیّن است. چیزی که او می سازد, دارای هستی حقیقی نیست. بر همین قیاس, تخت نقاشی شده بدست یک نقاش در سطح فروتری قرار دارد, آن چه نقاش می سازد, چیزی حقیقی نیست, بلکه یک (محاکات) است. به این صورت است که افلاطون در جمهوری, مفهوم محاکات را در پیوند با نظریه صورت های مثالی توضیح می دهد.
40. فارابی چنین می گوید: (قوام و جوهر شعر, نزد قدما, به آن است که شعر از چیزی که امری را محاکات می نماید, تألیف شده باشد و به اجزایی متقوم باشد که در زمان های متساوی گفته می شوند. ) دیگر شرایطی که درباره شعر ذکر می شود, داخل در قوام جوهر شعر نیستند, بلکه اموری هستند که شعر باوجود آنها نیکوتر می شود. از میان این دو (امر ذاتی) نقش بیشتر در قِوام شعر را همان محاکات دارد و شناخت چیزهایی که محاکات به وسیله آنها صورت می پذیرد, اما نقش کمتر از میان این دو, از آنِ وزن است. نک: فارابی, المنطقیات, جزء اول, تحقیق: محمدتقی دانش پژوه, قم, نشر مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی, چاپ اول, 1408, هـ. ق, ص 501.
41. نک: همان, ص 502.
42. همان, ص 503.
43. همان.
44. همان, ص 502 ـ 503.
45. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, همان, ص 287.
قسمتی از این نقل قول که حذف شده و با… نشان داده شده است, چنین است: (من حیث یعتبر تخیلها. ) منظور ابن سینا این است که قیاس شعری, از مقدمات مخیّل تشکیل شده است, از آن حیث که خیال انگیزی آن مقدمات معتبر باشد. بنابراین, در مقدمات قیاس شعری, آن چه معتبر است, خیال انگیزی آنهاست و آن چه معتبر نیست, صدق یا کذب آنهاست. به همین دلیل, اگر یک جمله ـ چه صادق و چه کاذب ـ خیال انگیز باشد و مورد پذیرش و استقبال نفس قرار گیرد, از مقدمات قیاس شعری به حساب می آید.
46. ابن سینا, الشفاء, فن الشعر, همان, ص 25.