دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
دانش فقه؛ بنیاد روششناختى عقل عربى - اسلامى
دانش فقه؛ بنیاد روششناختى عقل عربى - اسلامى
114
140
22004
FA
محمدعابد
الجابری ترجمه محمدمهدی خلجی
Journal Article
2017
01
28
«عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى; ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربى یعنى اندیشهاى که بالذات ساخته فرهنگ عربى است; فرهنگى که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل مىکند و واقعیت آنان را باز مىتاباند و از آرمانهاى آنها براى آینده حکایت مىکند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقبماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مىکند و باز مىتاباند و حکایت مىکند.» «این تعریف با همه عیبهایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مىبرد; گامى که ما را از گستره تحلیلایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفتشناختى گذر مىدهد. » «یگانه هدف ما تحلیل«علمى» «عقل»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ عربى اسلامى پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربى» عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است; یعنى همه مبانى و قواعدى که فرهنگ عربى چونان بنیادى براى اکتساب معرفت پیش مىکشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامى معرفتى تحمیل مىکند.»
«عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى; ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربى یعنى اندیشهاى که بالذات ساخته فرهنگ عربى است; فرهنگى که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل مىکند و واقعیت آنان را باز مىتاباند و از آرمانهاى آنها براى آینده حکایت مىکند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقبماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مىکند و باز مىتاباند و حکایت مىکند.» «این تعریف با همه عیبهایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مىبرد; گامى که ما را از گستره تحلیلایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفتشناختى گذر مىدهد. » «یگانه هدف ما تحلیل«علمى» «عقل»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ عربى اسلامى پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربى» عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است; یعنى همه مبانى و قواعدى که فرهنگ عربى چونان بنیادى براى اکتساب معرفت پیش مىکشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامى معرفتى تحمیل مىکند.»
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
فقه حکومتى
فقه حکومتى
141
165
22005
FA
مهدی
مهریزی
Journal Article
2017
01
28
گر بپذیریم که مهمترین ویژگى مباحث فلسفه فقه، ناظر بودن به تمامیت فقه است، «فقه حکومتى» هم یکى از مباحث اصلى و جدى در حوزه فلسفه فقه خواهد بود. به تعبیر دیگر، فقه حکومتى بخشى از فقه نیستبلکه وصفى براى تمام مباحث فقهى مىباشد. از این رو مىتوان آن را مسالهاى فرافقهى دانست و در فلسفه فقه جاى داد.
تتبع در کتابهاى فقهى و تامل در اندیشه فقیهان این واقعیت را نشان مىدهد که دو نوع نگاه به فقه شده است، یا دو گونه انتظار از فقه وجود دارد. در یک نگاه، فقیه در صدد است تا وظایف افراد مسلمان را روشن کند و مشکلاتى را که در مسیر اجراى احکام پیش مىآید مرتفع سازد; و به تعبیر دیگر، مکلفان را در دیندارى و شریعتمدارى یارى رساند. با این نگاه، طرح مسالهها، مثالها، تقسیمبندیها و...، در راستاى تحقق همان آرمان قرار مىگیرد.
در کنار این نگاه، نگاه دیگرى هم هست مبنى بر این که افراد بجز هویت فردیشان، که موضوع برخى از احکام است، تشکیلدهنده یک هویت جمعى به نام جامعه نیز مىباشند که این هویت جمعى نیز موضوع احکامى است و فقیه مىبایست دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر; بلکه این دو هویت جدایى ناپذیرند و تفکیک این دو ،خود زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم مىسازد. با این نگاه نیز مباحث، مسائل و مثلها به گونهاى دیگر خواهد بود.
اگر پذیرفتیم که در گذشته فقه چنین نگاههایى وجود داشته یا بپذیریم که مىتواند وجود پیدا کند، آن وقت مسالهاى به نام «فقه حکومتى» در برابر «فقه فردى» معنا پیدا مىکند. «فقه حکومتى» اصطلاحى براى نگاه دوم است، چنانکه مىتوان از نگاه اول به «فقه فردى» یاد کرد.
اینک که مراد از فقه حکومتى ، به اجمال روشن شد، شایسته است تناسب و تغایر این واژه با واژگانى چون: فقه سیاسى، فقه الخلافة،
فقه الحکومة، فقه پویا، فقه حاکم و فقه اجتماعى روشن شود، تا زمینه برخى لغزشها از میان برود.
اگر بپذیریم که مهمترین ویژگى مباحث فلسفه فقه، ناظر بودن به تمامیت فقه است، «فقه حکومتى» هم یکى از مباحث اصلى و جدى در حوزه فلسفه فقه خواهد بود. به تعبیر دیگر، فقه حکومتى بخشى از فقه نیستبلکه وصفى براى تمام مباحث فقهى مىباشد. از این رو مىتوان آن را مسالهاى فرافقهى دانست و در فلسفه فقه جاى داد.
تتبع در کتابهاى فقهى و تامل در اندیشه فقیهان این واقعیت را نشان مىدهد که دو نوع نگاه به فقه شده است، یا دو گونه انتظار از فقه وجود دارد. در یک نگاه، فقیه در صدد است تا وظایف افراد مسلمان را روشن کند و مشکلاتى را که در مسیر اجراى احکام پیش مىآید مرتفع سازد; و به تعبیر دیگر، مکلفان را در دیندارى و شریعتمدارى یارى رساند. با این نگاه، طرح مسالهها، مثالها، تقسیمبندیها و...، در راستاى تحقق همان آرمان قرار مىگیرد.
در کنار این نگاه، نگاه دیگرى هم هست مبنى بر این که افراد بجز هویت فردیشان، که موضوع برخى از احکام است، تشکیلدهنده یک هویت جمعى به نام جامعه نیز مىباشند که این هویت جمعى نیز موضوع احکامى است و فقیه مىبایست دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر; بلکه این دو هویت جدایى ناپذیرند و تفکیک این دو ،خود زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم مىسازد. با این نگاه نیز مباحث، مسائل و مثلها به گونهاى دیگر خواهد بود.
اگر پذیرفتیم که در گذشته فقه چنین نگاههایى وجود داشته یا بپذیریم که مىتواند وجود پیدا کند، آن وقت مسالهاى به نام «فقه حکومتى» در برابر «فقه فردى» معنا پیدا مىکند. «فقه حکومتى» اصطلاحى براى نگاه دوم است، چنانکه مىتوان از نگاه اول به «فقه فردى» یاد کرد.
اینک که مراد از فقه حکومتى ، به اجمال روشن شد، شایسته است تناسب و تغایر این واژه با واژگانى چون: فقه سیاسى، فقه الخلافة،
فقه الحکومة، فقه پویا، فقه حاکم و فقه اجتماعى روشن شود، تا زمینه برخى لغزشها از میان برود.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
مصلحت در فقه
مصلحت در فقه
166
177
22006
FA
احمد
عابدی
Journal Article
2017
01
28
آیا احکام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براى جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آیا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمى است که داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسدهاى است که در آن بوده است، و یا آن که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد نیستند؟ آیا مىتوان گفت که در واقع مصالح و مفاسدى وجود دارند و احکام شرع تابع و معلول آنها هستند یا خیر؟
در کتابهاى فقهى و اصولى ما همیشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعیت احکام از آنها به عنوان یک پیشفرض و اصل مسلم پذیرفته شده است، و فقط به نتایج مبتنى بر آن پرداختهاند. ما در اینجا اصل این پیشفرض را مورد مطالعه قرار مىدهیم.
آیا احکام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براى جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آیا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمى است که داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسدهاى است که در آن بوده است، و یا آن که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد نیستند؟ آیا مىتوان گفت که در واقع مصالح و مفاسدى وجود دارند و احکام شرع تابع و معلول آنها هستند یا خیر؟
در کتابهاى فقهى و اصولى ما همیشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعیت احکام از آنها به عنوان یک پیشفرض و اصل مسلم پذیرفته شده است، و فقط به نتایج مبتنى بر آن پرداختهاند. ما در اینجا اصل این پیشفرض را مورد مطالعه قرار مىدهیم.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
فلسفه مجازات
فلسفه مجازات
178
207
22007
FA
جان
کاتینگهام ترجمه محمدرضا ظفری
Journal Article
2017
01
28
<strong>مدخل </strong> <br />مجازات یکى از قدیمىترین نهادهاى بشرى است. جامعهاى را نمىتوان تصور کرد که متجاوزان به قواعد نوشته یا نانوشتهاى را که مبناى اداره آن جامعه است، مشمول مجازات قرار ندهد. در بیشتر ادیان، مجازات جایگاهى محکم و دیرینه دارد. طبق عقاید مذهبى، خاطیان از دستورهاى خدا، یا خدایان، در انتظار مجازات آسمانى در این جهان یا، اگر نه، در جهان آخرت خواهند بود. <br />نقطه مقابل مجازات، پاداش است و شاید پاداش رفتار نیک، همانند مجازات رفتار زشت، شیوهاى باستانى و ریشهدار باشد. اما مجازات ویژگى مشخصى دارد که به نظر مىرسد از بعد فلسفى اعمال آن را مسالهبرانگیز کند، در حالى که درباره پاداش اینسخن صادق نیست: مجازات از دیدگاه مجازاتدیدگان، خصلتا ناخوشایند است. مسلما برخى از خاطیان مىتوانند با مجازاتهاى مقرر شده کنار بیایند (میزان کنار آمدن آنان در هر مورد، ممکن است متفاوت باشد). ولى از نظر منطقى، همه مجازاتها باید متضمن تنبیه مجرم باشد یعنى متضمن اعمال مجازاتهایى که اصولا ناخوشایند است. [بدین ترتیب،] انسان کیفر دیده با خود کارى کرده است که صرف نظر از هر چیز دیگر، اعمال آن [یعنى مجازات] را برنمىگزید.
<strong>مدخل </strong><br /> مجازات یکى از قدیمىترین نهادهاى بشرى است. جامعهاى را نمىتوان تصور کرد که متجاوزان به قواعد نوشته یا نانوشتهاى را که مبناى اداره آن جامعه است، مشمول مجازات قرار ندهد. در بیشتر ادیان، مجازات جایگاهى محکم و دیرینه دارد. طبق عقاید مذهبى، خاطیان از دستورهاى خدا، یا خدایان، در انتظار مجازات آسمانى در این جهان یا، اگر نه، در جهان آخرت خواهند بود.<br /> نقطه مقابل مجازات، پاداش است و شاید پاداش رفتار نیک، همانند مجازات رفتار زشت، شیوهاى باستانى و ریشهدار باشد. اما مجازات ویژگى مشخصى دارد که به نظر مىرسد از بعد فلسفى اعمال آن را مسالهبرانگیز کند، در حالى که درباره پاداش اینسخن صادق نیست: مجازات از دیدگاه مجازاتدیدگان، خصلتا ناخوشایند است. مسلما برخى از خاطیان مىتوانند با مجازاتهاى مقرر شده کنار بیایند (میزان کنار آمدن آنان در هر مورد، ممکن است متفاوت باشد). ولى از نظر منطقى، همه مجازاتها باید متضمن تنبیه مجرم باشد یعنى متضمن اعمال مجازاتهایى که اصولا ناخوشایند است. [بدین ترتیب،] انسان کیفر دیده با خود کارى کرده است که صرف نظر از هر چیز دیگر، اعمال آن [یعنى مجازات] را برنمىگزید.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
فلسفه مجازاتهاى حدى
فلسفه مجازاتهاى حدى
208
223
22009
FA
محمدمهدی
شمس
Journal Article
2017
01
28
در سیستم حقوق کیفرى اسلام مجازاتها به چهار قسمت تقسیم شدهاند که عبارتند از: حدود، قصاص، دیات و تعزیرات. در این میان، مجازاتهاى حدى به مجازاتهایى اطلاق مىشود که از ناحیه شارع تعیین، و در قرآن کریم و یا سنت نبوى بدانها تصریح شده است و حاکم شرع مجاز نیست که در کیفیتیا کمیت آن دخالت کرده آن را کم یا زیاد نماید. از جمله مجازاتهاى حدى، مىتوان اعدام حدى را ذکر کرد که در موارد ذیل پیشبینى شده است.
1. زنا در موارد خاص: زناى محصنه، زناى با محارم، زناى به عنف و زناى غیر مسلمان با زن مسلمان، 2. لواط; 3. محاربه و 4.ارتداد. که البته در تحقق هریک از جرمهاى فوق، به گونهاى که موجب اعدام گردد، شرایط خاصى وجود دارد که در بسیارى از موارد به سبب محدودیتهاى خاص در ادله اثبات، جرایم فوق قابل اثبات نیستند و در صورت اثبات نیز در مواردى به سبب کامل نبودن شرایط، نمىتوان به مجازات اعدام حکم داد یا این مجازات قابل اجرا نیست.
به هر حال، پس از تحقق جرم حدى مستوجب اعدام، اجراى آن داراى شرایط و کیفیتهاى خاصى است که باید مورد توجه قرار گیرد. این کیفیتها را مىتوان در دو دسته کیفیتهاى مشترک و مختص قرار داد.
در سیستم حقوق کیفرى اسلام مجازاتها به چهار قسمت تقسیم شدهاند که عبارتند از: حدود، قصاص، دیات و تعزیرات. در این میان، مجازاتهاى حدى به مجازاتهایى اطلاق مىشود که از ناحیه شارع تعیین، و در قرآن کریم و یا سنت نبوى بدانها تصریح شده است و حاکم شرع مجاز نیست که در کیفیتیا کمیت آن دخالت کرده آن را کم یا زیاد نماید. از جمله مجازاتهاى حدى، مىتوان اعدام حدى را ذکر کرد که در موارد ذیل پیشبینى شده است.
1. زنا در موارد خاص: زناى محصنه، زناى با محارم، زناى به عنف و زناى غیر مسلمان با زن مسلمان، 2. لواط; 3. محاربه و 4.ارتداد. که البته در تحقق هریک از جرمهاى فوق، به گونهاى که موجب اعدام گردد، شرایط خاصى وجود دارد که در بسیارى از موارد به سبب محدودیتهاى خاص در ادله اثبات، جرایم فوق قابل اثبات نیستند و در صورت اثبات نیز در مواردى به سبب کامل نبودن شرایط، نمىتوان به مجازات اعدام حکم داد یا این مجازات قابل اجرا نیست.
به هر حال، پس از تحقق جرم حدى مستوجب اعدام، اجراى آن داراى شرایط و کیفیتهاى خاصى است که باید مورد توجه قرار گیرد. این کیفیتها را مىتوان در دو دسته کیفیتهاى مشترک و مختص قرار داد.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
موسیقى از نگاهى دیگر
موسیقى از نگاهى دیگر
224
247
22010
FA
علی
محجوب
Journal Article
2017
01
28
یکى از مهمترین مسائل فلسفه فقه، بررسى رابطه معرفت فقهى و معرفتبشرى است. این مساله، همچون سایر مسائل فلسفه علم، صبغهاى فلسفى و معرفتشناختى دارد و لذا باید از منظرى فلسفى و درجه دوم در آن نگریست. اما در این زمینه نیز ارائه دلیل در قالب شواهد فقهى و پیشبرد بحثبه گونه تطبیقى و عملى به درک روشنتر مدعا کمک خواهد کرد. این مکتوب به انگیزه بررسى فرافقهى و برون دینى موسیقى و نشان دادن تاثیر این بررسى در تحقیق فقهى و درون دینى این موضوع به رشته تحریر درآمده است. به باور ما شناخت دقیقتر و عمیقتر سرشت موسیقى و قابلیت کاربرد آن در زمینههاى گوناگون، که شناختى بیرون دینى است، در فهم دقیقتر و عمیقتر و بل درستحکم شرعى آن، که شناختى درون دینى است، مؤثر است. از این رو چنین تحقیقى به عنوان مقدمه استنباط حکم شرعى موسیقى ضرورى خواهد بود. مشکل عمده و اساسى موسیقى از ابهام و غموض موضوع سرچشمه مىگیرد و با رفع این ابهام و تبیین روشن انواع و اقسام موسیقى، ابهام و اختلاف و تشت آرایى که در این زمینه به چشم مىخورد، رختبر خواهد بست.
یکى از مهمترین مسائل فلسفه فقه، بررسى رابطه معرفت فقهى و معرفتبشرى است. این مساله، همچون سایر مسائل فلسفه علم، صبغهاى فلسفى و معرفتشناختى دارد و لذا باید از منظرى فلسفى و درجه دوم در آن نگریست. اما در این زمینه نیز ارائه دلیل در قالب شواهد فقهى و پیشبرد بحثبه گونه تطبیقى و عملى به درک روشنتر مدعا کمک خواهد کرد. این مکتوب به انگیزه بررسى فرافقهى و برون دینى موسیقى و نشان دادن تاثیر این بررسى در تحقیق فقهى و درون دینى این موضوع به رشته تحریر درآمده است. به باور ما شناخت دقیقتر و عمیقتر سرشت موسیقى و قابلیت کاربرد آن در زمینههاى گوناگون، که شناختى بیرون دینى است، در فهم دقیقتر و عمیقتر و بل درستحکم شرعى آن، که شناختى درون دینى است، مؤثر است. از این رو چنین تحقیقى به عنوان مقدمه استنباط حکم شرعى موسیقى ضرورى خواهد بود. مشکل عمده و اساسى موسیقى از ابهام و غموض موضوع سرچشمه مىگیرد و با رفع این ابهام و تبیین روشن انواع و اقسام موسیقى، ابهام و اختلاف و تشت آرایى که در این زمینه به چشم مىخورد، رختبر خواهد بست.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
حقوق و الهیات
حقوق و الهیات
248
271
22011
FA
ادوارد
چِیس ترجمه محمد سعیدی مهر
Journal Article
2017
01
28
حقوق و الهیات
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
استدلال قیاسى
استدلال قیاسى
272
283
22012
FA
جفرسون
وایت ترجمه مصطفی فضائلی
Journal Article
2017
01
28
<strong>قیاس و اصل عدالت</strong>
طبق دریافتسنتى، تشخیص همانندى، عنصرى اصلى در استدلال و قضاوت حقوقى است: «درک شباهت و تفاوت، گامى کلیدى در دادرسى حقوقى است» (لوى، 1949، ص20). بخشى از دلیل این مدعا شرطى است که اصل عدالت، خود، ایجاب کرده است: «این قاعده حقوقى... حاوى این حکم است که: در قضایاى مشابه باید به طور مشابه عمل شود. اگر این حکم اجرا نشود. .. مردم نمىتوانند اعمال خودشان را تنظیم کنند. (رالز، 1971، ص530).
همانندى مورد بحث در نظر حقوقدانان و قضات، همانندى مربوط به قابلیت اجرایى یک قاعده یا اصل حقوقى متجلى در رویهاى قضایى است. ارزش و اعتبار حقوقى رویه قضایى از این امر ناشى مىشود که آن رویه براساس قواعد و معیارهاى حقوقى اتخاذ شده است، و در واقع این قواعد و معیارها هستند که محاکم (در رجوع به رویه) براى توجیه آراء خود به آنها توسل مىجویند. پس به این ترتیب قضاوت، کار اعمال قواعد و معیارهاى حقوقى تجویز شده است; اما، به طورى که همه مىدانند، این امر همیشه کار آسانى نیست. یکى از نخستین مشکلات این امر از دیرباز توسط افلاطون بیان شده است:
«حقوق هرگز نمىتواند حکمى الزامآور براى همه صادر کند، به نحوى که در واقع به بهترین وجه حاوى مصلحت هر فرد باشد; و نیز نمىتواند با کمال درستى و دقت آنچه را که براى هر عضو جامعه در هر زمان درست و نیکوست مقرر کند... تنوع فعالیتهاى آدمیان و آشفتگى اجتنابناپذیر موجود در تجربههاى بشرى، براى هر قانونى غیرممکن مىسازد که بتواند قواعدى مطلق و در عین حال مطلوب و نیکو براى همه قضایا و در همه زمانها وضع کند.»، (statesman, P. 1,063)
این استنباط در یکى از معیارهاى ثابتحقوق انگلیسىامریکایى، یعنى «دکترین دیکتوم» یا آموزه تمثیل و قول شارح، منعکس است.
<strong>قیاس و اصل عدالت</strong>
طبق دریافتسنتى، تشخیص همانندى، عنصرى اصلى در استدلال و قضاوت حقوقى است: «درک شباهت و تفاوت، گامى کلیدى در دادرسى حقوقى است» (لوى، 1949، ص20). بخشى از دلیل این مدعا شرطى است که اصل عدالت، خود، ایجاب کرده است: «این قاعده حقوقى... حاوى این حکم است که: در قضایاى مشابه باید به طور مشابه عمل شود. اگر این حکم اجرا نشود. .. مردم نمىتوانند اعمال خودشان را تنظیم کنند. (رالز، 1971، ص530).
همانندى مورد بحث در نظر حقوقدانان و قضات، همانندى مربوط به قابلیت اجرایى یک قاعده یا اصل حقوقى متجلى در رویهاى قضایى است. ارزش و اعتبار حقوقى رویه قضایى از این امر ناشى مىشود که آن رویه براساس قواعد و معیارهاى حقوقى اتخاذ شده است، و در واقع این قواعد و معیارها هستند که محاکم (در رجوع به رویه) براى توجیه آراء خود به آنها توسل مىجویند. پس به این ترتیب قضاوت، کار اعمال قواعد و معیارهاى حقوقى تجویز شده است; اما، به طورى که همه مىدانند، این امر همیشه کار آسانى نیست. یکى از نخستین مشکلات این امر از دیرباز توسط افلاطون بیان شده است:
«حقوق هرگز نمىتواند حکمى الزامآور براى همه صادر کند، به نحوى که در واقع به بهترین وجه حاوى مصلحت هر فرد باشد; و نیز نمىتواند با کمال درستى و دقت آنچه را که براى هر عضو جامعه در هر زمان درست و نیکوست مقرر کند... تنوع فعالیتهاى آدمیان و آشفتگى اجتنابناپذیر موجود در تجربههاى بشرى، براى هر قانونى غیرممکن مىسازد که بتواند قواعدى مطلق و در عین حال مطلوب و نیکو براى همه قضایا و در همه زمانها وضع کند.»، (statesman, P. 1,063)
این استنباط در یکى از معیارهاى ثابتحقوق انگلیسىامریکایى، یعنى «دکترین دیکتوم» یا آموزه تمثیل و قول شارح، منعکس است.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
تاملى در ادله حجیت استصحاب
تاملى در ادله حجیت استصحاب
284
313
22014
FA
محسن
موسوی گرگانی
Journal Article
2017
01
28
یکى از ادله و مدارکى که فقها و مجتهدان در تمام ابواب فقه آن را به کار مىگیرند و گویا بدون آن در بسیارى از مسائل دچار سردرگمى خواهند شد، ابقاى التسابقه است که در اصطلاح، آن را استصحاب مىگویند. و به سبب همین اهمیت است که متاخرین از اصولیین توجه خاصى به استصحاب داشته و کتابهایى در باره آن تالیف نمودهاند.
البته در این جا تصمیم نداریم بحثى را در باره استصحاب مطرح کنیم، بلکه تنها چیزى که در این مقاله مىخواهیم مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، سند و مدارک استصحاب است. زیرا بسیارى از کلمات از آن حکایت دارد که مدرک استصحاب، روایاتى است که از حیثسند، متواتر یا مستفیضند و از حیث دلالت، تردیدبردار نیستند; و این معنى تقریبا در کلمات متاخرین مورد قبول واقع شده است.
از طرف دیگر، قدماى ما در حالى که حجیت استصحاب را پذیرفتهاند، نامى از روایاتى که بر آن معنى دلالت کند به میان نیاوردهاند بلکه متعرض امور دیگرى شدهاند و چنین خیال کرده اند که دلالت آن امور بر حجیت استصحاب تردیدبردار نیست. و این امور، همان چیزهایى است که به گمان متاخرین، کمترین ارزشى براى اعتبار استصحاب ندارد; و بدرستى که این قضیه منعکسه، موجب تعجب و شگفتى است. چه، این حق براى هرکسى محفوظ است که بگوید: اگر روایت معتبرى در این باره وجود داشت که متضمن حجیت و اعتبار استصحاب در ابواب فقه بود، پس چرا امثال علامه حلى و محقق و صاحب معالم و مانند اینان که شغلشان ممارست در روایات و فتوا دادن بر اساس آنها بوده است، کمترین اشارهاى به آن نکردهاند. و اگر امورى که آنان، براى حجیت استصحاب ذکر کردهاند تمام بود، همه متاخرین به نقد و رد آن نمىپرداختند. پس چگونه مىتوان آن همه مسائل فقهى را بر چیزى بنا نهاد که به چنین سرنوشتى مبتلاست؟
یکى از ادله و مدارکى که فقها و مجتهدان در تمام ابواب فقه آن را به کار مىگیرند و گویا بدون آن در بسیارى از مسائل دچار سردرگمى خواهند شد، ابقاى التسابقه است که در اصطلاح، آن را استصحاب مىگویند. و به سبب همین اهمیت است که متاخرین از اصولیین توجه خاصى به استصحاب داشته و کتابهایى در باره آن تالیف نمودهاند.
البته در این جا تصمیم نداریم بحثى را در باره استصحاب مطرح کنیم، بلکه تنها چیزى که در این مقاله مىخواهیم مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، سند و مدارک استصحاب است. زیرا بسیارى از کلمات از آن حکایت دارد که مدرک استصحاب، روایاتى است که از حیثسند، متواتر یا مستفیضند و از حیث دلالت، تردیدبردار نیستند; و این معنى تقریبا در کلمات متاخرین مورد قبول واقع شده است.
از طرف دیگر، قدماى ما در حالى که حجیت استصحاب را پذیرفتهاند، نامى از روایاتى که بر آن معنى دلالت کند به میان نیاوردهاند بلکه متعرض امور دیگرى شدهاند و چنین خیال کرده اند که دلالت آن امور بر حجیت استصحاب تردیدبردار نیست. و این امور، همان چیزهایى است که به گمان متاخرین، کمترین ارزشى براى اعتبار استصحاب ندارد; و بدرستى که این قضیه منعکسه، موجب تعجب و شگفتى است. چه، این حق براى هرکسى محفوظ است که بگوید: اگر روایت معتبرى در این باره وجود داشت که متضمن حجیت و اعتبار استصحاب در ابواب فقه بود، پس چرا امثال علامه حلى و محقق و صاحب معالم و مانند اینان که شغلشان ممارست در روایات و فتوا دادن بر اساس آنها بوده است، کمترین اشارهاى به آن نکردهاند. و اگر امورى که آنان، براى حجیت استصحاب ذکر کردهاند تمام بود، همه متاخرین به نقد و رد آن نمىپرداختند. پس چگونه مىتوان آن همه مسائل فقهى را بر چیزى بنا نهاد که به چنین سرنوشتى مبتلاست؟
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
تفاوت ربا و بهره بانکى
تفاوت ربا و بهره بانکى
314
327
22016
FA
موسی
غنی نژاد
Journal Article
2017
01
28
<strong>مساله قطعیتیا عدم قطعیت درآمد از پیش تعیین شده در نظام بانکى جدید </strong>
شاید بتوان علل نکوهش از ربا در فرهنگها و ادیان گوناگون، در گذشته را به این صورت خلاصه نمود: باد آورده بودن آن; یعنى درآمدى که بدون قبول هیچ زحمت و خطرى به صورت درآمد قطعى معین از قبل فراهم مىآید; نقش اجتماعى مخرب آن، یعنى ستمى که به وامگیرنده روا داشته مىشود; و بالاخره عدم توانایى توجیه عقلانى پدیدار ربا، یعنى پاسخ به این پرسش که پول به عنوان وسیله مبادله، چگونه به صرف گذشت زمان، مىتواند موجب افزایش خود گردد؟ ارسطو با طرح پرسش اخیر، مبناى عقلى محکمى براى تمامى دکترینهاى ضد ربا در قرنهاى بعد فراهم آورد.
سؤال اساسى این است که آیا چنین مفهومى از ربا در دنیاى باستان و گذشته تاریخى را مىتوان به پدیدار بهره بانکى در دنیاى امروزى، که خود ناشى از گسترش نهادهاى مدرنى به نام بانکهاست، تعمیم داد؟ به طور خلاصه، آیا بهره بانکى همان ربا، به مفهوم قدیمى آن است؟ پاسخ ما به این سؤال منفى است، و طى این نوشته کوشش خواهد شد این موضوع تبیین گردد. با این که تاکید نوشته حاضر بر تمایز ربا و بهره بانکى از زاویه قطعیتیا عدم قطعیت درآمد از پیش تعیین شده است، به دیگر وجوه افتراق این دو مفهوم نیز برحسب ضرورت اشاره خواهد شد.
<strong>مساله قطعیتیا عدم قطعیت درآمد از پیش تعیین شده در نظام بانکى جدید </strong>
شاید بتوان علل نکوهش از ربا در فرهنگها و ادیان گوناگون، در گذشته را به این صورت خلاصه نمود: باد آورده بودن آن; یعنى درآمدى که بدون قبول هیچ زحمت و خطرى به صورت درآمد قطعى معین از قبل فراهم مىآید; نقش اجتماعى مخرب آن، یعنى ستمى که به وامگیرنده روا داشته مىشود; و بالاخره عدم توانایى توجیه عقلانى پدیدار ربا، یعنى پاسخ به این پرسش که پول به عنوان وسیله مبادله، چگونه به صرف گذشت زمان، مىتواند موجب افزایش خود گردد؟ ارسطو با طرح پرسش اخیر، مبناى عقلى محکمى براى تمامى دکترینهاى ضد ربا در قرنهاى بعد فراهم آورد.
سؤال اساسى این است که آیا چنین مفهومى از ربا در دنیاى باستان و گذشته تاریخى را مىتوان به پدیدار بهره بانکى در دنیاى امروزى، که خود ناشى از گسترش نهادهاى مدرنى به نام بانکهاست، تعمیم داد؟ به طور خلاصه، آیا بهره بانکى همان ربا، به مفهوم قدیمى آن است؟ پاسخ ما به این سؤال منفى است، و طى این نوشته کوشش خواهد شد این موضوع تبیین گردد. با این که تاکید نوشته حاضر بر تمایز ربا و بهره بانکى از زاویه قطعیتیا عدم قطعیت درآمد از پیش تعیین شده است، به دیگر وجوه افتراق این دو مفهوم نیز برحسب ضرورت اشاره خواهد شد.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
تاریخمندى؛ مفهوم پوشیده و مبهم
تاریخمندى؛ مفهوم پوشیده و مبهم
328
327
22019
FA
نصر
حامد ابوزید ترجمه محمدتقی کرمی
Journal Article
2017
01
28
[کتاب مقدس، کلید طبیعت نیستبلکه جزئى از آن است; بنابراین مىباید آن را طبق همان قواعدى که براى شناخت هر امر تجربى صادق است، پژوهش کرد.
اسپینوزا] (1)
اشاره مترجم
«نصر حامد ابوزید، متفکر پرآوازه مصرى مىکوشد تا از رهگذر قرائت ژرف میراث ادبىکلامى، عناصر سازنده عقل اسلامى را بررسى کند. او معتقد است که اگر بتوان تمدن یونان را «خرد بنیاد» دانست، بنابراین مىتوان تمدن عربىاسلامى را نیز «متنبنیاد» انگاشت، از این رو کشف معناى متن [ نص] و بررسى سازوکارهاى آن به دغدغه اصلى ابوزید بدل مىشود.
قرائتهاى انتقادى ابوزید جملگى پاى در سنت عمیق کلامىتفسیرى دارد و متاثر از رویکرد نقد ادبىکلامى در پژوهشهاى قرآنى است که چند دهه پیش از این، از سوى شیخ امین الخولی (1966-1895) پى افکنده شد و بعدها با تلاش شاگردانى چون محمد احمد خلفالله در کتاب «الفن القصصی فی القرآن الکریم» و شکری محمد عیاد در «من وصف القرآن الکریم، یومالدین و یوم الحساب»، رو به گسترش نهاد.
[کتاب مقدس، کلید طبیعت نیستبلکه جزئى از آن است; بنابراین مىباید آن را طبق همان قواعدى که براى شناخت هر امر تجربى صادق است، پژوهش کرد.
اسپینوزا] (1)
اشاره مترجم
«نصر حامد ابوزید، متفکر پرآوازه مصرى مىکوشد تا از رهگذر قرائت ژرف میراث ادبىکلامى، عناصر سازنده عقل اسلامى را بررسى کند. او معتقد است که اگر بتوان تمدن یونان را «خرد بنیاد» دانست، بنابراین مىتوان تمدن عربىاسلامى را نیز «متنبنیاد» انگاشت، از این رو کشف معناى متن [ نص] و بررسى سازوکارهاى آن به دغدغه اصلى ابوزید بدل مىشود.
قرائتهاى انتقادى ابوزید جملگى پاى در سنت عمیق کلامىتفسیرى دارد و متاثر از رویکرد نقد ادبىکلامى در پژوهشهاى قرآنى است که چند دهه پیش از این، از سوى شیخ امین الخولی (1966-1895) پى افکنده شد و بعدها با تلاش شاگردانى چون محمد احمد خلفالله در کتاب «الفن القصصی فی القرآن الکریم» و شکری محمد عیاد در «من وصف القرآن الکریم، یومالدین و یوم الحساب»، رو به گسترش نهاد.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
«مفهوم وحى»
«مفهوم وحى»
376
433
22020
FA
نصر
حامد ابوزید ترجمه محمدتقی کرمی
Journal Article
2017
01
28
مفهوم «وحى» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مىگیرد. اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن»، «ذکر» و «کتاب» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکلگیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مىآید مىتواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کردهاند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمردهاند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیختهاند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مىکنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود. <br />اگر «کتاب» و «قرآن» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گستردهتر است; به گونهاى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مىگیرد. بر این پایه مىتوان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انساناند. اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطىاى که به گونهاى متضمن «اعلام» باشد، دلالت مىکند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغتبه معناى اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژههاى «الهام» «اشاره»، «ایهام»، «نوشته» و «گفتار» را از معانى وحى برمىشمرد، با این همه معناى «اعلام» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است. هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوههاى اعلام دلالت مىکند; زیرا «اعلام» مىتواند استوار به سخن باشد، همچنان که مىتواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.
مفهوم «وحى» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مىگیرد. اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن»، «ذکر» و «کتاب» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکلگیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مىآید مىتواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کردهاند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمردهاند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیختهاند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مىکنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود. <br />اگر «کتاب» و «قرآن» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گستردهتر است; به گونهاى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مىگیرد. بر این پایه مىتوان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انساناند. اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطىاى که به گونهاى متضمن «اعلام» باشد، دلالت مىکند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغتبه معناى اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژههاى «الهام» «اشاره»، «ایهام»، «نوشته» و «گفتار» را از معانى وحى برمىشمرد، با این همه معناى «اعلام» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است. هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوههاى اعلام دلالت مىکند; زیرا «اعلام» مىتواند استوار به سخن باشد، همچنان که مىتواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
بحران و تحول در تجدد
بحران و تحول در تجدد
434
452
22022
FA
حسین
بشیریه
Journal Article
2017
01
28
در بخش پیشین، غیریتها و محدودیتهاى تجدد اولیه را بررسى کردیم. در این بخش، خستبحران و تحول در آن تجدد را بررسى مىکنیم و سپس به نقدهاى کلانى، که بر تجدد اولیه وارد شده اشاره مىکنیم. این نقدها در واکنش به محدودیتها و غیریتهاى تجدد اولیه پیدا شدند و در تشدید بحران و تحول آن مؤثر افتادند. سرانجام به ظهور تجدد سازمانیافته و ویژگیهاى آن در حوزههاى گوناگون خواهیم پرداخت. <br />چنانکه گفتیم تجدد اولیه براساس مفهوم فرد و فردیت، استقلال فردى و هویت فردى استوار بود. اندیشه تجدد در آن زمان از انسان، فرد ساخت و هویتى فردى به انسان بخشید. اندیشه فردیت انسان، محور اقتصاد تجارى و سرمایهدارى جدید، مذهب پروتستان و اندیشه سیاسى عصر جدید بود. اما چنانکه دیدیم، در نتیجه بروز تضادهاى عمده میان فردیت تجدد لیبرالى و پراکسیس اجتماعى، تحقق پروژه تجدد اولیه ناممکن شد و ظهور مفاهیم طبقه و ملیت، فردیت انسان آرمانى تجدد را در هم شکست. بدین سان تجدد اولیه دچار بحران شد. <br />منظور از بحران، چنانکه پیشتر گفتیم، عدم مشروعیت، محدودیتها با رجوع به آرمانهاى اولیه تجدد است. به عبارت دیگر بحران ناشى از تناقضاتى است که میان آرمان تجدد و واقعیت تجدد پیدا مىشود و در سطح آگاهى در قالب نظریههاى انتقادى بروز مىکند. به عبارت دیگر، بحران از برخورد ایدئولوژى انقلابى تجدد با واقعیت متصلب و بقایاى صورتبندى اجتماعى و سیاسى قدیم برمىخیزد. در عمل، محدودیتها و مرزگذاریهاى تجدد اولیه، جنبشهاى اجتماعى مختلفى را، چون جنبشهاى زنان و کارگران، به عنوان واکنش در مقابل خود برمىانگیزند، بویژه سوسیالیسم، در مقام جنبشى انتقادى، واکنشى بر چنین محدودیتهایى بود. بنابراین جایگاه سوسیالیسم در این مبحث در زمینه نقد و تحول تجدد قابل بررسى است. به طور کلى کار ویژه بحران در هر مرحله، تخریب محدودیتهاى وضع شده بر پروژه تجدد است.
در بخش پیشین، غیریتها و محدودیتهاى تجدد اولیه را بررسى کردیم. در این بخش، خستبحران و تحول در آن تجدد را بررسى مىکنیم و سپس به نقدهاى کلانى، که بر تجدد اولیه وارد شده اشاره مىکنیم. این نقدها در واکنش به محدودیتها و غیریتهاى تجدد اولیه پیدا شدند و در تشدید بحران و تحول آن مؤثر افتادند. سرانجام به ظهور تجدد سازمانیافته و ویژگیهاى آن در حوزههاى گوناگون خواهیم پرداخت.<br /> چنانکه گفتیم تجدد اولیه براساس مفهوم فرد و فردیت، استقلال فردى و هویت فردى استوار بود. اندیشه تجدد در آن زمان از انسان، فرد ساخت و هویتى فردى به انسان بخشید. اندیشه فردیت انسان، محور اقتصاد تجارى و سرمایهدارى جدید، مذهب پروتستان و اندیشه سیاسى عصر جدید بود. اما چنانکه دیدیم، در نتیجه بروز تضادهاى عمده میان فردیت تجدد لیبرالى و پراکسیس اجتماعى، تحقق پروژه تجدد اولیه ناممکن شد و ظهور مفاهیم طبقه و ملیت، فردیت انسان آرمانى تجدد را در هم شکست. بدین سان تجدد اولیه دچار بحران شد.<br /> منظور از بحران، چنانکه پیشتر گفتیم، عدم مشروعیت، محدودیتها با رجوع به آرمانهاى اولیه تجدد است. به عبارت دیگر بحران ناشى از تناقضاتى است که میان آرمان تجدد و واقعیت تجدد پیدا مىشود و در سطح آگاهى در قالب نظریههاى انتقادى بروز مىکند. به عبارت دیگر، بحران از برخورد ایدئولوژى انقلابى تجدد با واقعیت متصلب و بقایاى صورتبندى اجتماعى و سیاسى قدیم برمىخیزد. در عمل، محدودیتها و مرزگذاریهاى تجدد اولیه، جنبشهاى اجتماعى مختلفى را، چون جنبشهاى زنان و کارگران، به عنوان واکنش در مقابل خود برمىانگیزند، بویژه سوسیالیسم، در مقام جنبشى انتقادى، واکنشى بر چنین محدودیتهایى بود. بنابراین جایگاه سوسیالیسم در این مبحث در زمینه نقد و تحول تجدد قابل بررسى است. به طور کلى کار ویژه بحران در هر مرحله، تخریب محدودیتهاى وضع شده بر پروژه تجدد است.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
عناصر لازم براى مقایسه فرهنگها
عناصر لازم براى مقایسه فرهنگها
453
478
22023
FA
برتران
بدیع ترجمه احمد نقیبزاده
Journal Article
2017
01
28
الف) در جستجوى یک گونهشناسى
کارهاى آیزنشتاد به عنوان نقطه حرکت گونهشناسیهایى که از سنتهاى فرهنگى به عمل آمده و به عنوان برآیند منطقى یک تحلیل مقایسهاى به حساب مىآیند، اغلب به لحاظ معیارها یا به دلیل محدودههاى جغرافیایىاى که مبناى کار قرار مىگیرند، از برد بسیار محدودى برخوردارند. این نوع گونهشناسیها اغلب، به گونهاى تلویحى، چونان برآیند مطالعه یک مساله خاص به حساب مىآیند و در نتیجه، دربردارنده عناصر مهمى براى دستهبندى نیستند. اما اهمیت کار آیزنشتاد در ارائه گونهشناسى کامل و ژرفى است که تصورات متفاوت در مورد مقدسات جمعى را لحاظ کرده و با صراحت در خط وبر حرکت مىکند. در عین حال، این گونهشناسى که نقطه آغاز گریزناپذیرى براى نقد موضوع استخود از چند زاویه مورد معارضه قرار گرفته است.
اساس اینگونهشناسى بر گسیختى قرار دارد که نقطه حرکت نظامهاى بزرگ فرهنگى عصر جدید است. آیزنشتاد ریشه این گسیخت را به هزاره اول قبل از میلاد یعنى دورهاى که یاسپرس آن را «دوره محورى» مىنامد، برمىگرداند. این گسیخت مبین ظهور تنش بین نظم استعلایى و نظم زمینى و بین حوزه الهى و حوزه کنش بشرى است. بر این اساس، مفهوم مرکزىاى که بنیان مذاهب شرکآمیز چندخدایى، (Paienne) را چه در ژاپن و چه در مصر تشکیل مىداد، زیر سؤال مىرفت. در این مذاهب شخص شاه و ذات بارىتعالى از یک گوهر پنداشته مىشدند و بر این پایه، فرعون یا امپراتور ژاپن در مقابل غیر خود مسئول نبوده و مبناى مشروعیت کنش انسان نیز فقط ذات بارىتعالى بوده است.
مذاهب بزرگ از سنتیهودىمسیحى تا اسلام و همین طور کنفوسیانیسم، هندوئیسم یا بودیسم که برعکس، بین نظم استعلایى و نظم زمینى تفکیک قائل مىشوند، به دلیل آزادسازى کنش انسانى و امکانپذیر ساختن فکر رهایى کنش بشرى از مساله مشروعیت، که خود زمینهساز پیدایش ایدئولوژیهاست، به گونهاى پرمعنا توانستهاند به نوپردازى و اصلاح خود بپردازند. این نکته را، همان طور که آثار پلانىیى هم القا مىکنند، مىتوان تا آرمانشهرى پى گرفت که خود زمینهساز جهتگیرى کنش به سوى دگرگونى اجتماعى از نوع انسانى آن است.
الف) در جستجوى یک گونهشناسى
کارهاى آیزنشتاد به عنوان نقطه حرکت گونهشناسیهایى که از سنتهاى فرهنگى به عمل آمده و به عنوان برآیند منطقى یک تحلیل مقایسهاى به حساب مىآیند، اغلب به لحاظ معیارها یا به دلیل محدودههاى جغرافیایىاى که مبناى کار قرار مىگیرند، از برد بسیار محدودى برخوردارند. این نوع گونهشناسیها اغلب، به گونهاى تلویحى، چونان برآیند مطالعه یک مساله خاص به حساب مىآیند و در نتیجه، دربردارنده عناصر مهمى براى دستهبندى نیستند. اما اهمیت کار آیزنشتاد در ارائه گونهشناسى کامل و ژرفى است که تصورات متفاوت در مورد مقدسات جمعى را لحاظ کرده و با صراحت در خط وبر حرکت مىکند. در عین حال، این گونهشناسى که نقطه آغاز گریزناپذیرى براى نقد موضوع استخود از چند زاویه مورد معارضه قرار گرفته است.
اساس اینگونهشناسى بر گسیختى قرار دارد که نقطه حرکت نظامهاى بزرگ فرهنگى عصر جدید است. آیزنشتاد ریشه این گسیخت را به هزاره اول قبل از میلاد یعنى دورهاى که یاسپرس آن را «دوره محورى» مىنامد، برمىگرداند. این گسیخت مبین ظهور تنش بین نظم استعلایى و نظم زمینى و بین حوزه الهى و حوزه کنش بشرى است. بر این اساس، مفهوم مرکزىاى که بنیان مذاهب شرکآمیز چندخدایى، (Paienne) را چه در ژاپن و چه در مصر تشکیل مىداد، زیر سؤال مىرفت. در این مذاهب شخص شاه و ذات بارىتعالى از یک گوهر پنداشته مىشدند و بر این پایه، فرعون یا امپراتور ژاپن در مقابل غیر خود مسئول نبوده و مبناى مشروعیت کنش انسان نیز فقط ذات بارىتعالى بوده است.
مذاهب بزرگ از سنتیهودىمسیحى تا اسلام و همین طور کنفوسیانیسم، هندوئیسم یا بودیسم که برعکس، بین نظم استعلایى و نظم زمینى تفکیک قائل مىشوند، به دلیل آزادسازى کنش انسانى و امکانپذیر ساختن فکر رهایى کنش بشرى از مساله مشروعیت، که خود زمینهساز پیدایش ایدئولوژیهاست، به گونهاى پرمعنا توانستهاند به نوپردازى و اصلاح خود بپردازند. این نکته را، همان طور که آثار پلانىیى هم القا مىکنند، مىتوان تا آرمانشهرى پى گرفت که خود زمینهساز جهتگیرى کنش به سوى دگرگونى اجتماعى از نوع انسانى آن است.
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
3
12
1997
09
23
پارادوکس جامعه مدنى دینى
پارادوکس جامعه مدنى دینى
479
493
22025
FA
احمد
واعظی
Journal Article
2017
01
28
در طى چند سال گذشته، بحث از جامعه مدنى به طور پراکنده در سطح مطبوعات کشور مطرح شده است و تاکید ریاست محترم جمهور بر این مقوله، در زمان مبارزه انتخاباتى و بعد از آن، بر گرمى بازار آن افزود. تلقیهاى مختلف از واژه «جامعه مدنى» واکنشهاى متفاوتى را در سطح مطبوعات و محافل علمى به همراه داشت. آنچه توجه نگارنده را بیشتر به خود معطوف داشته است، بررسى نسبت میان جامعه دینى و جامعه مدنى است.
نگارنده بر آن است که جامعه مدنى، به معناى رایج و مصطلح، با جامعه دینى مورد نظر متون دینى ما کاملا ناسازگار است. نوع نگاه اسلام به انسان و جامعه و روابط اجتماعى و ارزشهاى انسانى و اخلاقى، در اساس با پیشفرضهاى انسانشناختى و ارزشهاى بنیادین جامعه مدنى غربى ناسازگار و متباین است و جمع میان آن دو، پارادوکسیکال و ناممکن مىباشد. دفاع از جامعه مدنى دینى تنها در دو صورت ممکن است: نخست آن که، تعریف خود از جامعه مدنى را به گونهاى کاملا متفاوت با معناى رایج و مصطلح آن ارائه دهیم، عناصر مثبت و سازنده آن را اخذ کرده و عناصر و مبانى ناسازگار با آموزههاى دینى آن را کنار نهیم. دوم آن که، قرائتى نو از دین و جامعه دینى عرضه کنیم تا در سایه آن بتوانیم از تنش موجود میان اصول و مبانى جامعه مدنى با آموزههاى دینى به مقدار وسیعى بکاهیم.
در نوشتار حاضر ابتدا به تعریف جامعه مدنى و بیان مبانى فلسفى و ارزشى آن پرداخته و با مقایسه آن با اصول و مبانى و ارزشهاى حاکم بر جامعه دینى، پارادوکسیکال بودن تز «جامعه مدنى دینى» را آشکار مىسازیم و سپس به بررسى دو ایده سازگارى خواهیم پرداخت. به اعتقاد نگارنده، راهحل دوم به کلى عقیم و ناصواب است و راه حل اول تا حدى خروج از محل بحث است; زیرا فتوا به بطلان جامعه مدنى و ناسازگار بودن آن با جامعه دینى مىدهد و در ترسیم خطوط جامعه دینى صرفا از بعضى دستاوردهاى مثبت جامعه مدنى استمداد مىجوید، حال آن که هویت و تمامیت آن را کنار زده است. پس در این ترکیب جدید (مدنى دینى) آنچه به عنوان جامعه مدنى شناخته مىشود در ماهیت و ذات خویش به کلى متفاوت از معناى اصطلاحى و رایج آن است.
در طى چند سال گذشته، بحث از جامعه مدنى به طور پراکنده در سطح مطبوعات کشور مطرح شده است و تاکید ریاست محترم جمهور بر این مقوله، در زمان مبارزه انتخاباتى و بعد از آن، بر گرمى بازار آن افزود. تلقیهاى مختلف از واژه «جامعه مدنى» واکنشهاى متفاوتى را در سطح مطبوعات و محافل علمى به همراه داشت. آنچه توجه نگارنده را بیشتر به خود معطوف داشته است، بررسى نسبت میان جامعه دینى و جامعه مدنى است.
نگارنده بر آن است که جامعه مدنى، به معناى رایج و مصطلح، با جامعه دینى مورد نظر متون دینى ما کاملا ناسازگار است. نوع نگاه اسلام به انسان و جامعه و روابط اجتماعى و ارزشهاى انسانى و اخلاقى، در اساس با پیشفرضهاى انسانشناختى و ارزشهاى بنیادین جامعه مدنى غربى ناسازگار و متباین است و جمع میان آن دو، پارادوکسیکال و ناممکن مىباشد. دفاع از جامعه مدنى دینى تنها در دو صورت ممکن است: نخست آن که، تعریف خود از جامعه مدنى را به گونهاى کاملا متفاوت با معناى رایج و مصطلح آن ارائه دهیم، عناصر مثبت و سازنده آن را اخذ کرده و عناصر و مبانى ناسازگار با آموزههاى دینى آن را کنار نهیم. دوم آن که، قرائتى نو از دین و جامعه دینى عرضه کنیم تا در سایه آن بتوانیم از تنش موجود میان اصول و مبانى جامعه مدنى با آموزههاى دینى به مقدار وسیعى بکاهیم.
در نوشتار حاضر ابتدا به تعریف جامعه مدنى و بیان مبانى فلسفى و ارزشى آن پرداخته و با مقایسه آن با اصول و مبانى و ارزشهاى حاکم بر جامعه دینى، پارادوکسیکال بودن تز «جامعه مدنى دینى» را آشکار مىسازیم و سپس به بررسى دو ایده سازگارى خواهیم پرداخت. به اعتقاد نگارنده، راهحل دوم به کلى عقیم و ناصواب است و راه حل اول تا حدى خروج از محل بحث است; زیرا فتوا به بطلان جامعه مدنى و ناسازگار بودن آن با جامعه دینى مىدهد و در ترسیم خطوط جامعه دینى صرفا از بعضى دستاوردهاى مثبت جامعه مدنى استمداد مىجوید، حال آن که هویت و تمامیت آن را کنار زده است. پس در این ترکیب جدید (مدنى دینى) آنچه به عنوان جامعه مدنى شناخته مىشود در ماهیت و ذات خویش به کلى متفاوت از معناى اصطلاحى و رایج آن است.