ORIGINAL_ARTICLE
مناظرات کلامى و نقش متکلمان
فرآیند تکوین اندیشه کلامى در جامعه اسلامى و نقش عقل در این میان، از مباحثى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است. به باور نویسنده براى متکلمان سنى، عقل و استدلال عقلانى مرجع تصمیم گیرنده نهایى بود و براى متکلمان شیعه، عقل ابزار بود و نه منبع. و این مشخصه اصلى تا اواسط قرن سوم هجرى در شیعه باقى مانده بود. با این همه علت عنایت ائمه به متکلمین، دفاع آنان از اصول مکتب تشیع بوده است. هرچند ائمه به آنان خاطرنشان مىساختند که دین قلمرو وحى است و نه عقل. بحثها و مناظرات کلامى در مباحثى مانند جبر و قدر و صفات بارى، خیلى زود در جامعه اسلامى آغاز شد. این مساله تا حدودى به سبب شیوه طرح این مباحث در قرآن کریم بود که گاه در نظر اول موجب توهم تعارض میان آیات مختلف است، و قسمتى نیز به سبب برخورد افکار مسلمانان با مذاهب غیر اسلامى از راه افراد تازه مسلمان یا تماس با غیر مسلمانان بود. گزارشهایى در منابع هست که بر مبناى آن مشاجرات کلامى بر سر مساله جبر و قدر از زمان پیامبر اکرم(ص) آغاز شده بود (2) . شاید این گزارشها قابل اثبات نباشد، ولى بنا به گزارشهاى قابل اطمینانترى، این گونه بحثها بیست و چند سال پس از رحلت آن حضرت در مکانهایى مانند کوفه (3) و بصره (4) بسیار رایجبود و بزودى بحثهاى دیگرى را در مورد مباحث کلامى دیگر به دنبال آورد و سرانجام به پدیدار شدن مذاهب و فرق کلامى گوناگون در جامعه اسلامى انجامید. بر اساس نقل منابع سنى، عمر، خلیفه دوم، با هر گونه بحث در مباحث مذهبى، حتى با سؤال و تفحص از معنى عبارات و کلمات مشکل در قرآن، مخالف بود و خود هرگز درگیر چنان مباحثى نمىشد (5) و کسانى را که درگیر مىشدند مجازات و تبعید مىکرد (6) . به پیروى از او بیشتر بزرگان اهل سنت نیز با مباحثات کلامى مخالفت کرده (7) و آن را همواره مباحثى غیر اسلامى، با ریشه یهودى یا مسیحى، تلقى مىکردهاند (8).
https://jpt.isca.ac.ir/article_22889_d53950444ed8ac96ce89100f82bdb839.pdf
1995-06-22
30
41
10.22081/jpt.1995.22889
حسین
مدرسی طباطبایی ترجمه
1
AUTHOR
. صون المنطق والکلام سیوطى، ص35.
1
3. رجوع شود به دیباچه این نویسنده بر رسالة ابلیس الى اخوانه المناحیس، ص35.
2
4. رجال کشى، ص 397.
3
5. اتقان سیوطى، ج2، ص113 که نقل مىکند عمر روزى در معنى کلمهاى در قرآن کریم تردید کرد، اما فورا خاطر خود را از این فکر به چیزى دیگر معطوف داشت تا ذهن خود را به چیزى که خداوند معرفت آن را بر وى واجب نساخته بود مشغول ندارد. نیز همان روایت در: درالمنثور او، ج6، ص317.
4
6. نگاه کنید به ماجراى صبیغ بن عسل تمیمى (که به عمر خبر دادند از معنى برخى از کلمات متشابه قرآن استفسار و در آن گفتگو مىکند. پس او را تنبیه بدنى بسزایى کرده و از مدینه به بصره تبعید نمود و سفارش کرد تا در آن شهر هم کسى با او تماس نگیرد) در سنن دارمى، ج1، ص67; کتاب الشریعه آجرى، ص7374; ذم التاویل ابن قدامه، ص5; مناقب عمر ابن الجوزى، ص108110; صون المنطق والکلام، ص1718. در درالمنثور، ج6، ص317و321 نمونههاى دیگرى نیز از رفتار عمر در این گونه موارد دیده مىشود.
5
7. رجوع کنید به نظریات دانشمندان متقدم اهل سنت، بخصوص ائمه اربعه آنان، در منابعى مانند: عیون الاخبار ابن قتیبه، ج2، ص157; الرد على الجهمیه دارمى، ص102-101; رسالة الاستحسان فى الخوص فى الکلام ابوالحسن اشعرى، ص3; شرف اصحاب الحدیث، ص78; تاریخ جرجان، ص98; جامع بیان العلم و فضله، ص366-364; العلو للعلى الغفار ذهبى، ص109-101; سیر اعلام النبلاء، ج8، ص8990و95; ذم التاویل، ص56; تبیین کذب المفترى ابن عساکر، ص345-333; طبقات الشافعیه سبکى، ج1، ص241; برهان زرکشى، ج2، ص78; صون المنطق والکلام، ص31 به بعد.
6
8. رجوع کنید مثلا به: تاریخ بغداد، ج7، ص61; ملل شهرستانى، ج1، ص121; تهذیب التهذیب ابن حجر، ج10، ص226; لسان المیزان، ج2، ص30-29; العقیدة الحمویه ابن تیمیه، ص435.
7
9. براى مثال رجوع کنید به: کافى،ج1، ص179.
8
10. همان، ج1، ص94-92و103-102.
9
11. رجال کشى، ص148-147. همچنین رجوع کنید به رساله اعتقادات شیخ صدوق، ص74. البته ائمه متاخرتر، مانند حضرترضا(ع)، به ضرورت طبیعت دربار مامون، ناچار از دخالت و جهتگیرى در این مناظرات شدند،ولى باز بعدا با رفع آن حالت، حضرت عسکرى(ع) در پاسخ سؤال کسى که به ایشان اختلاف نظر در جامعه شیعه در مساله صفات خداوند را گزارش کرده بود، خاطر نشان فرمودند که دخالت در این گونه بحثها سزاوار نیست. ر.ک: کافى، ج1، ص103.
10
12. ر.ک: کتاب درستبن ابى منصور، ص162; کافى،ج1، ص150.
11
13. کافى،ج1، ص100،103-102.
12
14. کتاب درستبن ابى منصور، ص166-165.
13
15. بخصوص رجوع کنید به مقالهاى که ویلفرد مادلونگ به انگلیسى در باب مساهمتشیعه و خوارج در کلام اسلامى پیش از آغاز مکتب اشعرى» نوشته است، ص124-122.
14
16. درباره او نگاه کنید به: رجال کشى، ص160-133; فهرست ابن ندیم، ص276; رجال نجاشى، ص175; فهرستشیخ، ص75-74; شرح رساله حورالعین نشوان حمیرى، ص164. مآخذ عقاید و آراى کلامى او بعدا ذکر مىشود.
15
17. درباره او نگاه کنید به: رجال نجاشى، ص205. نیز: کافى، ج1، ص410; رجال کشى، ص278; مروج الذهب، ج4، ص28و237. نمونه عقاید و آراى کلامى او را در این مآخذ ببینید: مقالات الاسلامیین، ج1، ص115و117و124; ج2، ص200; الفرق بین الفرق، ص52; فصل ابن حزم، ج4، ص158; شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج3، ص224.
16
18. درباره او نگاه کنید به: کتاب درستبن ابى منصور، ص161; محاسن برقى، ص213; رجال کشى، ص210و271و276-275،349-347; تصحیح الاعتقاد مفید، ص55. نمونه عقاید کلامى او در اوائل المقالات، ص69 آمده است.
17
19. درباره او رجوع شود به: رجال کشى، ص191-185; فهرست ابن ندیم، ص224; رجال نجاشى، ص326-325; فهرستشیخ، ص132-131. همچنین انتصار خیاط، ص6; تلخیص المتشابه خطیب بغدادى، ج1، ص249; لسان المیزان، ج5، ص300301. عقاید و آراى کلامى او را براى نمونه در این منابع مىتوان یافت: مقالات الاسلامیین، ج1، ص112-111،116و 118و123و292-291; ج2، ص38و184; الفرق بین الفرق، ص53; فصل ابن حزم، ج2، ص269; ج4، ص158; ج5، ص39; التبصیر فى الدین، ص41-40و121; البدء والتاریخ مقدسى، ج5، ص132; ملل شهرستانى، ج1، ص219-218; شرح رساله حورالعین نشوان، ص149.
18
20. شیعیان این دانشمند را مؤمن الطاق و سنیان شیطان الطاق مىخوانند. با وجود این در روایات و منابع کهنتر شیعه همواره نام او به صورت صاحب الطاق (یا «طاقى»، که تغییر شکلى از آن است) آمده است. نگاه کنید به: کافى، ج1، ص101و351; رجال کشى، ص185و186و190و282. نیز: نجاشى، ص325. تنها در یک مورد در این منبع اخیر (ص433) در ذکر نام کتابى از هشام بن الحکم صورت سنى نام او به این شکل هست: «کتابه على شیطان الطاق». ولى این عینا از فهرست ابن ندیم، ص224 گرفته شده، چنانکه با توجه به سایر نامهایى که پیش و بعد از آن ذکر شده و در مقایسه آن با فهرست آثار هشام در فهرست ابن ندیم معلوم مىشود. نامى که به صورت روشن، کتابشناسان به آن رساله هشام داده بودند، طبیعتا به آن معنى نیست که دانشمندان شیعه خود لزوما آن را به کار برده باشند; بخصوص شخصى مثل هشام که به نقل لسان المیزان، ج5، ص301 نخستین کس بود که این دانشمند را مؤمن الطاق نامید.
19
21. درباره او نگاه کنید به: رجال کشى، ص449-448; کافى، ج1، ص56; رجال نجاشى، ص357; فهرستشیخ، ص149، نمونه عقاید کلامى او در مقالات الاسلامیین، ج1، ص116 هست.
20
22. درباره احوال و عقاید و افکار این متکلم مشهور شیعه بخصوص رجوع شود به مدخل «هشام بن الحکم» در دائرة المعارف اسلام به زبان انگلیسى، چاپ جدید، ج3، ص498-496 به قلم مادلونگ.
21
23. درباره او نگاه کنید به: رجال کشى، ص269و276-277و279و285-281و478; رجال نجاشى، ص434; فهرستشیخ، ص174. نیز کافى،ج1، ص351352. براى عقاید و افکار کلامى او نگاه کنید به: مقالات الاسلامیین، ج1، ص109و105 118و283; ج2، ص38و 199; انتصار خیاط، ص6و57; کافى، ج1، ص101و 105106; الفرق بین الفرق، ص65و6869; اصول الدین عبدالقاهر بغدادى، ص337; مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص281; فصل ابن حزم، ج4و ص158; التبصیر فى الدین، ص40-39و120; ملل شهرستانى، ج1، ص217-216;شرح رساله حورالعین نشوان، ص149. همچنین رجوع کنید به مقاله سابق الذکر مادلونگ در موضوع مساهمتشیعى و خارجى در کلام اسلامى، ص122-121و125و 131-129و134و136.
22
24. این بر اساس دستورى بود که صریحا از جانب حضرت صادق(ع) بر آنان مقرر شده بود. نگاه کنید به: تصحیح الاعتقاد مفید، ص56-55.
23
25. مانند مقالات الاسلامیین، ج1، ص111-110و 116; اوائل المقالات، ص69; الفرق بین الفرق، ص52; التبصیر فى الدین، ص40و121; ملل شهرستانى،ج1، ص218. همچنین نگاه کنید به رجال کشى، ص268; انساب سمعانى، ج6، ص278.
24
26. رجال کشى، ص148-147; مقایسه کنید با کتاب درستبن ابى منصور، ص162.
25
27. تاریخ وفات ابوالهذیل را گرچه سال 235 نوشتهاند، اما گفتهاند که او عمرى دراز یافته و در حدود صد سالگى درگذشته است. پس از نظر سنى با هشام چندان اختلافى نداشته و مناظره آن دو با هم که نمونههایى دیگر هم دارد استبعادى ندارد.
26
28. رسالة فى الاعتقادات شیخ صدوق، ص74. همچنین نگاه کنید به: کافى، ج1، ص171-170 که هشام صریحا به حضرت صادق(ع) عرض مىکند که او مبانى خود را از تعلیمات ایشان گرفته است.
27
29. نگاه کنید به: ملل شهرستانى، ج1، ص193.
28
30. شاید این گرایش یکى از موجباتى است که ابن ابى الحدید معتزلى در شرح نهج البلاغه خود، ج3، ص224 این گروه از متکلمان شیعه را به عنوان «مستضعفوا المتکلمین» یاد مىکند.
29
31. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص6و99و142; رجال کشى، ص263-262; فهرست ابن ندیم، ص223; رجال نجاشى، ص251; فهرستشیخ، ص87; فصل ابن حزم، ج4، ص158; تلخیص المتشابه خطیب بغدادى، ج1، ص218و249. براى عقاید و آراى کلامى او رجوع کنید به: انتصار خیاط، ص6و99و142; کافى، ج1، ص101; مقالات الاسلامیین، ج1، 115و126; ج2، ص200; مجالس مفید، ج1، ص56و910و31و3940و44و52; مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص281; فصل ابن حزم، ج5، ص40-39; الفرق بین الفرق،ص69.
30
32. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص6; رجال کشى، ص256و278; کافى، ج1، ص72; رجال نجاشى، ص255و433; مروج الذهب، ج4، ص239-238. همچنین به مقالات الاسلامیین، ج1، ص134; ملل شهرستانى، ج1، ص225. براى نظریات کلامى او رجوع کنید به: مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص281; فصل ابن حزم، ج4، ص185; شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج3، ص228و229.
31
33. درباره او رجوع کنید به: رجال کشى، ص499-483; مقالات اسلامیین، ج1، ص135-134; فهرست ابن ندیم، ص276; رجال نجاشى، 448-446; فهرست طوسى، ص182-181; ملل شهرستانى، ج1، ص225. براى آرا و انظار کلامى او رجوع کنید به: المقالات والفرق، ص98; مقالات الاسلامیین، ج1، ص110; مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص281; الفرق بین الفرق، ص5253; التبصیر فى الدین، ص40و120; ملل شهرستانى، ج1، ص220; شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج3، ص228و229.
32
34. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص6و111-110و142; رجال کشى، ص539; فهرست ابن ندیم، ص225; مقالات الاسلامیین، ج1، ص135; رجال نجاشى، ص329-328; مروج الذهب ، ج4، ص240; فهرستشیخ، ص132; معالم العلماء، ص97; ملل شهرستانى، ج1، ص225. براى آرا و افکار او رجوع شود به: انتصار خیاط، ص6و111-110و142; مقالات الاسلامیین، ج1، ص287و291; ج2، ص181; فصل ابن حزم، ج4، ص158; ج5، ص40; شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج3، ص228و231.
33
35. درباره او نگاه کنید به فصل دوم کتاب به قلم نگارنده. براى عقاید کلامى او براى نمونه نگاه کنید به: شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج3، ص288.
34
36. براى مثال رجوع کنید به: فصل ابن حزم، ج5، ص3940 (درباره على بن اسماعیل میثمى); رجال کشى، ص499 (در مورد یونس بن عبدالرحمان).
35
37. نگاه کنید به: فضحیة المعتزله ابن الراوندى، ص105; انتصار خیاط، ص4; نقض کتاب الاشهاد، بند 34; محصول فخر رازى، ج2، ص188.
36
38. رجال کشى، ص498.
37
39. همان، ص270.
38
40. همان، ص496.
39
41. همان، ص489و497-495.
40
42. همان، ص487و490.
41
43. همان، ص499-498.
42
44. رجوع شود به همان مقاله مادلونگ در مساهمتشیعه و خوارج در کلام اسلامى، ص122 و منابع آن.
43
45. حداقل تا سال 255(کافى، ج1، ص102 103و108).
44
46. براى کشمکشها و اختلافات در جامعه شیعه بر سر این گونه مسائل در روزگار ائمه اطهار رجوع کنید به: کافى، ج1، ص160-159; مقالات الاسلامیین، ج1، ص133-106; عده شیخ، ج1، ص364-365. همچنین: عیون اخبار الرضا، ج1، ص142; رسالة فى ابطال العمل باخبار الآحاد شریف مرتضى، ص310; رجال نجاشى، ص339و373و 140و438; فهرستشیخ، ص37; غیبت او، ص138; التنبیه والرد ملطى، ص38; ملل شهرستانى، ج2، ص192و203.
45
47. نمونهها در: رجال کشى، ص268و279و 284و285; رجال نجاشى، ص433; اختصاص، ص47.
46
48. نمونهها در: کافى، ج1، ص102103و108و 159160; رجال کشى، ص279و498.
47
49. رجال کشى، ص319و349و448449; تصحیح الاعتقاد، ص56-55.
48
50. کافى، ج1، ص171و173; رجال کشى، ص186و268و278و349و490-483; تصحیح الاعتقاد، ص56-55. نیز رجوع کنید به: احتجاج طبرسى، ج2، ص259 که نقل مىکند حضرت هادى(ع) یک دانشمند امامى روزگار خود را که با یک مجادل ضد شیعه مناظره کرده و بر او پیروز شده بود در صدر مجلس، کنار دستخویش و بالاتر از همه حضار نشانید و به او رحمتبسیار فرمود (این دانشمند شاید ابوالحسن رفاء رازى بوده که نام او جزء اصحاب ایشان، و مناظره او با ابن رامین فقیه سنى، در مناقب ابن شهر آشوب هست).
49
51. رجال کشى، ص189.همچنین نگاه کنید به: کافى، ج1، ص58-56; کمالالدین، ص324.
50
52 . براى مشخصات و خصوصیات این مکتب و عقاید و آراى آن رجوع شود به مقاله مادلونگ درباره تشیع امامى و کلام معتزله (به زبان انگلیسى). براى ارتباط میان تشیع و اعتزال همچنین نگاه کنید به: طبقات المعتزله قاضى عبدالجبار، ص291; نشوار المحاضره،ج8، ص70; بیان الادیان، ص34; منهاج السنه، ج1، ص46; لسان المیزان، ج4، ص459.
51
53. انتصار خیاط، ص6و127و144.
52
54. مقاله مادلونگ درباره تشیع امامى و کلام معتزلى، ص16.
53
55. درباره این دانشمند نگاه کنید به: مقالات اسلامیین، ج1، ص135; رجال نجاشى، ص157; فهرستشیخ، ص190; کشف القناع، ص204 به نقل از یکى از آثار شریف مرتضى.
54
56. درباره این دانشمند نگاه کنید به: رجال نجاشى، ص236. نظریه کلامى او در مساله طبیعت ایمان در مقالات الاسلامیین، ج1، ص126-125 نقل شده است. براساس این منبع، او با نظریه معتزله در باب وعید (یعنى اینکه خداوند همان گونه که به وعدههاى پاداش خود به نیکوکاران وفا مىکند تهدیدهاى خود را علیه ارتکاب معاصى نیز در حق گناهکاران عملى خواهد فرمود و در این باب ارفاق روا نخواهد داشت) نیز موافقت کرده است. براى هواداران دیگر این نظریه در میان دانشمندان شیعه نگاه کنید به: رجال نجاشى، ص381 (در مورد ابوالحسین سوسنجردى); حقائق التاویل شریف رضى، ص1617 ( دربارهخود مؤلف); خلاصه علامه، ص148 ( در مورد شیخ طوسى). همچنین ملل شهرستانى، ج1، ص193و203.
55
57. «بنو نوبخت» در اصطلاح شیخ مفید در همه آثارش (مقاله مادلونگ در مورد تشیع امامى و کلام معتزله، ص16-15). شریف مرتضى در ذخیره، ص114 نظریهاى را که شیخ مفید در مسائل سرویه، ص217 به «بنى نوبخت» نسبت مىدهد به «ابنا نوبخت» انتساب داده است که به ذهن مىرساند شاید منظور از آن صیغه جمع همواره همین دو دانشمند مشهور آن خاندان باشند (مگر آنکه در این مورد هم درست «ابناء نوبخت» باشد؟) از این خاندان تعداد زیادى دانشمند و شخصیت اجتماعى در قرن سوم و چهارم برخاسته است. در کتاب النقض، ص209 آمده است که چهل دانشمند صاحب اثر از این خاندان برخاستهاند. (همچنین رجوع کنید به: صفحات 184و186 این منبع که نام دو تن از اینان: ابوسهل و ابراهیم [ظاهرا مؤلف کتاب یاقوت که بنا به تحقیق مادلونگ در همان مقاله ذکر شده در بالا، ص15 گویا در قرن پنجم مىزیسته است] ذکر شده است). شیخ مفید همچنین از پیروان بنىنوبختیاد مىکند: اوائل المقالات، ص33.
56
58. درباره او مدخل «ابوسهل نوبختى» در دانشنامه ایران (انسیکلوپدیا ایرانیکا)، ج1، ص373-372 به قلم مادلونگ دیده شود.
57
59. درباره وى نگاه کنید به کتاب: خاندان نوبختى از عباس اقبال، ص140-125.
58
60. جریان گرویدن از اعتزال به تشیع بنا به برخى گزارشها از اوایل قرن سوم آغاز شده بود. بحارالانوار، ج50، ص187. و تا مدتها پس از قرنسوم ادامه داشت، نمونهها در نجاشى، ص269و403.
59
61. درباره او نگاه کنید به: فهرست ابن ندیم، ص226; رجال نجاشى، ص380; فهرستشیخ، ص193; معالم العلماء، ص142. نام و نظریه او در موضوع حقیقت اعراض در مقالات الاسلامیین، ج2، ص47 آمده است. او با دانشمند معتزلى معاصر خود ابوعلى جبائى در مساله امامت مناظرهاى داشته که ابنندیم، ص226 بدان اشاره مىکند. در فهرست آثار حسن بن موسى نوبختى در رجال نجاشى، ص63 کتابى استبا نام «شرح مجالسه ابى عبدالله بن مملک رحمه الله».
60
ORIGINAL_ARTICLE
فرآیند فهم متون
نویسنده در این مقاله کلیات فرآیند فهم متون، اعم از دینى و غیر دینى، را آنچنانکه در دانش هرمنوتیک مطرح است تحلیل کرده و در این تحلیل روى سه مساله اساسى تاکید نمودهاست: (1) فهم هر متن به تفسیر آن موقوف است. (2) تفسیر خاستگاههاى انتقادى دارد. (3) تفسیر و فهم هر متن مقدمات و مقومات اجتنابناپذیرى دارد که مهمترین آنها عبارتند از: الف. پیش دانستهها و پیشفهمهاى مفسر ب.علائق و انتظارات هدایت کننده مفسر ج.پرسش مفسر از تاریخ د.کشف مرکز معناى متن ه.ترجمه معناى متن در افق تاریخى مفسر.
نویسنده ضمن توضیح این مراحل مشکل اصلى هر کدام از آنها را یادآور شده و در مقام استنتاج از تحلیل خود این دعوى را مطرح کرده که فهم صحیح هر متن(اعم از دینى و غیر دینى) به تنقیح کامل مقدمات و مقومات تفسیر و فهم آن متن موقوف است. فهمیدن گونهاى شناخت است. خواندن یک متن یا شنیدن یک گفتار غیر از فهمیدن آن است و ممکن استشخصى سخنى را بشنود یا متنى را بخواند، ولى آن را نفهمد. پس از رویارویى با یک متن یا گفتار مىتوان با آن دو گونه برخورد کرد: یک گونه برخورد، تبیین آن متن یا گفتار به عنوان یک «پدیده» است; در روش تبیین، ارتباطاتى را که پدیده از آنها ناشى شده با استفاده از «قواعد مربوط» توضیح مىدهند و معلوم مىکنند که این پدیده چگونه واقع شده است. برخورد دیگر تفسیر آن متن یا گفتار و فهمیدن آن است. با عمل تفسیر، متن یا گفتار شفاف مىشود و «معناى» خود را نشان مىدهد. تفسیر بر این پیشفرض مبتنى است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، گرچه مدلولات کلمات و جملات آنها معلوم باشد آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارند آشکار نمىگرداند. این امر پنهان را تنها با تفسیر مىتوان آفتابى و برملا کرد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22890_38efbcd306830701d5d5b24121d98984.pdf
1995-06-22
42
61
10.22081/jpt.1995.22890
محمد
مجتهدشبستری
1
AUTHOR
پىنوشتها:
1
1.آقاى صادق لاریجانى، در شماره دوم فصلنامه نقدونظر درباره گفتار صاحب این قلم پیرامون نقش انتظار مفسر در فهم متون (مندرج در شماره اول فصلنامه) با شیوه خطابه و هجوم، مطالبى نوشتهاند. درباره چند نکته مندرج در آن نوشته که به موضوع این مقاله مربوط مىشود توضیحات زیر را لازم مىدانم:
2
2. نقش انتظار در فهم متون در همه موارد به قوت خود باقى است. هنگامى که شخصى در کتابخانه درهم و آشفتهاى کتابى را به صورت دلبخواهى و بدون هیچ سابقه ذهنى از قفسههاى کتاب برمىدارد و آن را شرححال ارسطو مىیابد (چنانکه ناقد در صفحه51 آن فصلنامه تصویر کردهاند) آیا وى متن کتاب را فهمیده است؟ آیا این شخص فهمیده که ارسطو چه کسى بوده و در چه تاریخى و چگونه مىزیسته و چه مىگفته استیا چنین کسى هنوز متن را نفهمیده و تنها به این مطلب آگاه شده که این کتاب را درباره ارسطو نوشتهاند؟ مسلما آنچه تا این مرحله رخ داده مطلب دوم است و دانستن اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته شده غیر از فهمیدن آن کتاب (متن) است که پس از مطالعه و بررسى آن حاصل مىشود. اگر همین شخص بخواهد همان کتاب را بفهمد، بدون پیشدانسته و علائق و انتظارات ناشى از آن نخواهد توانست آن کتاب را بفهمد اگر این شخص شروع به خواندن کتاب جهت فهم آن کند حتما مىخواهد از خواندن این کتاب به هدف و انتظار از پیش تصور شدهاى برسد و همین انتظار است که براى وى مشخص خواهد کرد که در آن کتاب دنبال چه سنخ پاسخهایى مىتواند باشد و دنبال چه سنخ پاسخهایى نمىتواند باشد (چنانچه در متن مقاله توضیح دادهام. علاوه بر این، آگاه شدن به اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته خود متوقف بر یک انتظار است، انتظارى که پیش از باز کردن یک کتاب براى بازکننده آن وجود دارد. اگر سه مقدمه، یعنى پیشدانستهاى درباره اینکه کتاب چگونه چیزى است، علاقه به دانستن اینکه کتابى که در درست گرفته شده به چه موضوعى مربوط است، این انتظار که اگر کتاب را باز کنم خواهم فهمید که درباره چه موضوعى یا چه کسى نوشته شده موجود نباشد همین آگاهى ابتدایى درباره کتاب (اینکه کتب درباره چه کسى نوشته شده) هم به دست نمىآید و هیچ چیز مفهوم نمىگردد.
3
چنانکه در متن مقاله آوردهام انتظار سنخ معینى از پاسخها و عدم انتظار سنخ دیگرى در آنها تنها یک حالت روانى نیست، بلکه از مقدمات تفسیر و فهم است; زیرا در اینکه متن چگونه به سخن درآید و چه سنخ پاسخهایى را برملا سازد، نقش عمده دارد.
4
3. ناقد در ص88 فصلنامه نیز، آنجا که کتاب یک فیلسوف را شعر مىیابند آگاهى به این موضوع را که متن درباره چیستبه «فهم آن متن» خلط کردهاند و اولى را به جاى دومى گذاشتهاند.
5
4. در گفتگوى فصلنامه شماره1 نگفتهام فهم در صورتى حاصل مىشود که مفسر متن درک کند تمام مطالب مطروح در متن موافق انتظار قبلى وى از متن است. آنچه در آنجا گفتهام این است که بدون انتظارى خاص نمىتوان از متن فهمى حاصل کرد. این دو مطلب کاملا متفاوت هستند. ناقد در اوایل ص53 فصلنامه شماره2 انتظار خاص مفسر از متن را به آگاهى قبلى مفسر از مطالب متن خلط کردهاند و تصور نمودهاند داشتن انتظارى از متن یعنى آگاهى قبلى از مطالب متن.
6
5. اگر در آن گفتگو آوردهام که باید براى مفسر معلوم باشد متن اجمالا متکفل چگونه مطالبى است منظورم پیشدانستههایى درباره متن است که بدون آنها تفسیر و فهم ممکن نیست. این پیشدانستهها اجمالا معین مىکند که متن به چه سنخ مطالبى مربوط مىشود و به چه سنخ مطالبى مربوط نمىشود. مثلا اگر کسى یک متن فلسفى را با علم به اینکه متن فلسفى استبخواهد بفهمد وى مىداند که این متن، متن ریاضى، جامعهشناسى، روانشناسى، دستور زبان، داستان، رمان و... نیست، بلکه متن فلسفى است. این آگاهى جز با یک تصور اجمالى از اینکه مطالب فلسفى چگونه مطالبىاند پدید نمىآید. در این آگاهى سنخ مطالب، یعنى آنچه فلسفه را مثلا از علوم جدا مىکند، معلوم مىگردد نه محتواى آنها. پس منظورم از آگاهى به اینکه متن متکفل چه نوع مطالبى است آگاهى از سنخ مطالب است نه محتواى آنها، و این آگاهى پیشدانسته پیشفهمى است که بدون آن هیچ فهمى حاصل نمىشود.
7
6. مراد و مدلول همگانى و عینى که ناقد در ص89 بدان استناد جسته است مورد انکار کسى نیست. دلالت عینى و همگانى مربوط به دانش Sementik و زبان است و بحث لزوم پیشدانسته و علاقه و انتظار براى تحقق تفسیر و فهم مربوط به Hermenutik (دانش فهمیدن) است که به فهمندگان مربوط است. استناد به مباحث علم دلالت در جایى که بحث، بحث هرمنوتیکى است غفلت از هرمنوتیک است; غفلت از این موضوع مهم که دستگاه دلالت که به ساختار زبان مربوط است تنها با تفسیر و فهمیدن که عمل مفسر استبه ثمر مىرسد نه خود به خود. اگر فهمیدن فهمندگان نباشد دستگاه دلالت هیچ اثرى از خود ظاهر نمىکند. این مطلب را در متن توضیح دادهام. در مواردى که همگان به فهم مشترک از یک متن مىرسند، اشتراک همگان در مقدمات و مقومات فهم وجود دارد که موجب وحدت فهم مىشود; به این دلیل فهم حاصل مىشود که همه فهمندگان پیشدانستهها، علائق و انتظارات مشترک دارند. اگر این نکته ظریف مورد توجه قرار نگیرد، این تصور پیش مىآید که دستگاه دلالت مىتواند بار دستگاه فهمیدن را هم به دوش بکشد، تصورى که از بیخ و بن خطا است.
8
7. ناقد در اواخر ص54 آوردهاند: «بسیار طبیعى است که دین درباره همه حرکات و سکنات بشر سخن داشته باشد یا به نحو خصوص یا به نحو عموم. غرض اصلى دین رساندن بشر به کمال نهایى است». ناقد، با این تعبیرات در واقع پیشدانستههاى خودشان را درباره متون دینى و انتظارشان را از تفسیر و فهم متون دینى بیان کردهاند. ایشان با انتظار دریافت پاسخهایى که به کمال نهایى و همه حرکات و سکنات انسان مربوط استسراغ تفسیر متون دینى مىروند. در این جا نمىخواهیم با این پیشدانسته و انتظار موافقتیا مخالفت کنیم ولى تاکید مىکنیم که این فهم از متون دینى هم بر پیشدانستهها و علائق و انتظاراتى ویژه مبتنى است و معلوم است که اگر کسى پیشدانستهها، علائق و انتظارات دیگرى داشته باشد متون دینى را به گونهاى غیر از فهم ایشان فهم خواهد کرد. این مطلب که کدامین پیشدانستهها و انتظارات و کدامین فهم، درست است مطلب دیگرى است که در این مقام درصدد بررسى آن نیستیم.
9
8. نگاه کنید به سلسله مقالات «دین و عقل» که حدود هفتسال قبل در کیهان فرهنگى سابق منتشر نمودهام. آنجا درباره ارتباط محتوم پیشدانستهها و انتظارات فقیهان و فتاواى آنها، و به طور کلى نقش این مقدمات و مقومات در فهم متون دینى اسلام بحث کردهام.
10
ORIGINAL_ARTICLE
انفسى بودن حقیقت است
متن اول برگرفته است از کتاب تعلیقه غیرعلمى نهائىءء به قلم فیلسوف دانمارکى، سورن کرگگور (1813-1855)، پدر اگزیستانسیالیسم. کرگگور روایت تندروانهاى از اصالت ایمان ( فیدئیزم) ارائه مىکند که به موجب آن ایمان نه فقط برتر از تعقل ستبلکه، به یک معنا، مخالف آن است. ایمان، و نه تعقل، عالیترین فضیلتى است که انسان بدان نائل تواند آمد. ایمان شرط لازم کمال انسانى، به عمیقترین معناى آن، است. کرگگور استدلال مىکند که کسى که سعى دارد تا ایمان دینى خود را بر اسناد و مدارک عینى یا تعقل مبتنى سازد اساسا برخطاست. این کار هم بیهوده است (نتیجهبخش نخواهد بود) و هم امرى است نامطلوب (شخص را باز مىدارد از اینکه به وظیفه اصلىاش، که افزایش ایمان است، عمل کند). سپس، نظریهاى در باب انفسى بودن مىپردازد که در آن ایمان جایگاهى اصیل دارد. حتى اگر به سود خداباورى یا مسیحیتبرهان قاطعى مىداشتیم، خواستار آن نمىبودیم; زیرا چنین یقین عینىاى این امر خطیر را از صورت یک سیر وسلوک دینى بیرون مىآورد و آن را به مجموعهاى از یقینهاى ریاضى کسالتآور فرو مىکاهد. مسالهاى که در مقام بررسى آنیم حقیقت (1) مسیحیت نیست، بلکه نسبت (2) فرد انسانى (3) با مسیحیت است. بحث ما درباره حرص و ولع نظامساز محققان به تنظیم حقایق مسیحیت در قالب مقولات شستهرفته نیست، بلکه درباره ارتباط (4) شخصى فرد با این آیین است; ارتباطى که براى فرد دقیقا کششى بینهایت دارد. به تعبیر ساده، سمن، یوهانس کلیماکوس (5) ، که در این شهر به دنیا آمدهام، الآن سىسالهام، مثل بیشتر مردم، انسانى محترمم، تصور مىکنم که یک خیر اعلى’، که سعادت ابدىاش مىخوانند، در انتظار من است، چنانکه در انتظار خدمتکار و استاد دانشگاه هم هست. شنیدهام که مسیحیت طریق وصول به آن خیر است، و از این رو مىپرسم: من چگونه مىتوانم ارتباطى درستبا مسیحیتبرقرار کنم؟
https://jpt.isca.ac.ir/article_22891_6ec8a42a4f8174ac8817a9de15589857.pdf
1995-06-22
62
81
10.22081/jpt.1995.22891
سورن
کرگگور ترجمه مصطفی
1
AUTHOR
ORIGINAL_ARTICLE
ادله کرگگور بر ضد استدلال آفاقى در دین
در متن دوم، رابرت مرى هیو آدامز، استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا (2) ، در لس آنجلس (3) ، سه دلیل کرگگور را بر ضد دلیل آفاقى در دین که در متن اول آمدهاند بررسى مىکند. وى، اگرچه ژرفبینى کرگگور را قدر مىنهد، استدلال مىکند که آن نوع از اصالت ایمان که مقبول کرگگور است اشکالات عدیدهاى دارد. سه دلیلى که آدامز [در نوشته کرگگور] تشخیص مىدهد دلیل تقریب و تخمین، دلیل تعویق، و دلیل شورمندى نامیده شدهاند. گاهى گفته مىشود که در سرشتخود ایمان دینى چیزى هست که استدلال آفاقى در تایید آن را بیهوده یا نامطلوب مىسازد، حتى اگر استدلال مقبولیت معتنابهى هم داشته باشد. تعلیقه غیر علمى نهایى سورن کرگگور احتمالا سندى است که معمولا از آن به عنوان سندى که ارائه کننده این نظر استیاد مىکنند. در جستار حاضر سه دلیلى را که به سود این نظر اقامه شدهاست مورد بحث قرار مىدهم و آنها را دلیل تقریب و تخمین (4) ، ، و دلیل شورمندى (6) مىنامم. نظرم این است که هر سه دلیل را مىتوان در تعلیقه یافت. مىکوشم تا نشان دهم که دلیل تقریب و تخمین دلیلى است ضعیف. اما دو دلیل دیگر را به آن آسانى نمىتوان رد کرد. به عقیده من، این دو دلیل نشان مىدهند که خود نتیجهاى که کرگگور گرفته است، یا چیزى مانند آن، واقعا از دل تصور خاصى از متدین بودن برمىآید تصورى که جاذبیتى دارد، هر چند خود من، بنا به ادلهاى که باختصار خواهم آورد، حاضر به قبول آن نیستم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22892_0c3dc69c92254da8e3a64b932eaba0ac.pdf
1995-06-22
82
103
10.22081/jpt.1995.22892
رابرت
مری هیُو آدامز ترجمه
1
AUTHOR
پىنوشتها: 1. evidentialist chalange.
1
2. foundationalism.
2
3. fideism.
3
4. ibid 402.
4
5. volitionism.
5
ORIGINAL_ARTICLE
ایمان گرایی
https://jpt.isca.ac.ir/article_22893_042594dcb97730292c2662d7cddfbb14.pdf
1995-06-22
104
121
10.22081/jpt.1995.22893
محمد
لگنهاوزن ترجمه سیدمحمود
1
AUTHOR
ORIGINAL_ARTICLE
عقلانیبودن اسما و صفات خداوند از دیدگاه قاضی سعید قمی
نویسنده در آغاز به طرح مساله اسما و صفات حق تعالی پرداخته و میگوید: این مساله و کیفیت آن بین متکلمان از یکسو و حکما از سوی دیگر مورد اختلاف است. به نظر قاضی سعید اقوال در این باب به دو قول بازگشت میکند: زیادت صفات بر ذات و عینیت صفات با ذات. سپس هر دو قول نقد شده است. به نظر قاضی سعید اگر کسی به ممکن نبودن شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراک درستبرخوردار نیست، بلکه از انصاف و صفات انسانی نیز دور است. در لابلای مقاله به دو جریان فکری، صدرالمتالهین و ملارجبعلی تبریزی، اشاره شده است. قاضی سعید بهپیروی از ملارجبعلی تبریزی قائل به اصالت ماهیت و اشتراک لفظی وجود بین واجب تعالی و ممکناتاست. در میان شاگردان برجسته ملا رجبعلی تبریزی، از عارف متاله، قاضی سعید قمی و برادرش محمدحسن قمی (1) میتوان نام برد. قاضی سعید قمی از محضر درس ملامحسن فیض کاشانی بهره برده و در خلال آثارش از او به عنوان استاد نام برده است. ولی حقیقت این است که این عارف متاله بیش از آنکه از اندیشههای فیض کاشانی بهرهمند شود، تحت تاثیر مواضع فکری ملا رجبعلی تبریزی بوده است. قاضی سعید دارای آثار متعدد و ارزندهای است که در خلال آنها مسائل بدیعی را مطرح ساخته است. او در جمع میان فلسفه و دین کوشش فراوان کرده و درهمه این موارد مذاق عارفانه خود را اساس و ملاک کار قرار داده است. از جمله مسائل اساسی و مهمی که قاضی سعید آن را مطرح کرده و به طور مکرر درباره آن سخن گفته است، مساله اسما و صفات حق تعالی را باید نام برد. بر اهل بصیرت پوشیده نیست که این مساله و کیفیت آن بین متکلمان از یکسو و حکما از سوی دیگر همواره مورد اختلاف بوده است. البته در میان متکلمان نیزراجع به این مساله اتفاق نظر وجود ندارد و هر گروهی به نوعی در این باب اتخاذ موضعکردهاند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22894_7d87dc8907543452094f33de54fc6645.pdf
1995-06-22
122
132
10.22081/jpt.1995.22894
غلامحسین
ابراهیمی دینانی
1
AUTHOR
پینوشتها: 1. منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، تالیف سید جلال الدین آشتیانی، ج1، ص218.
1
2. کلید بهشت، تالیف قاضی سعید قمی، انتشارات الزهراء، ص7071.
2
3. سوره 30، آیه 29.
3
4. سوره 24، آیه 35.
4
5. فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، ص194.
5
6. همان، ص190.
6
7. قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، تصحیح دکتر نجفقلی حبیبی، ص180.
7
8. همان، ص229.
8
ORIGINAL_ARTICLE
آیات الهی فراخوانی به تعقل یا ایمان
این مقاله به قصد توضیح شناختخداوند ازطریق آیههای او و تحلیل ماهیت این نوعشناخت نگاشته شده است. نویسنده بابررسی چهار تفسیر برای شناخت آیهای(علمی، فلسفی، تعبیر دینی، تذکر) نتیجه میگیرد که دو تفسیر شناخت آیهای را در قالب استدلال گنجانده و دو تفسیر دیگر ماهیتشناخت آیهای را غیراستدلالی میداند. نویسنده در پایان مقاله سه تفسیر از شناخت آیهای را قابل جمع میداند و تعدد این تفسیرها را برحسب تنوع ساحتهای وجودی خود انسان موجه و تفسیر جان هیک از شناخت آیهای (تعبیر دینی) را نادرست میداند. قرآن کریم در آیات فراوانی آدمی را به توجه به خلقت آسمان و زمین و حیوانات و خلقت انسان فرا میخواند: «افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها و زیناها» «فانظر الی آثار رحمةالله کیف یحیی الارض بعد موتها» «فلینظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق...» و از سوی دیگر تمام این مخلوقات از نظر قرآن آیات الهی هستند: «کذلک یحیی الله الموتی و یریکم آیاته» «و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون» «و من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات».
https://jpt.isca.ac.ir/article_22895_0f30bdaa9a08172ec13af2f301f0aee8.pdf
1995-06-22
133
149
10.22081/jpt.1995.22895
محسن
جوادی
moh_javady@yahoo.com
1
AUTHOR
پینوشتها: 1. البته مقصود انکار ارزش مطالعه طبیعتبرای بهرهگیری از نعمتهای آن نیست، بلکه بیان این نکته است که تاکید قرآن و روایات بر مطالعه طبیعتبیشتر به سبب آیه بودن آن برای خداوند است.
1
2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج3،ص50. و نیز ج13، ص424 و ص441، مقالات فلسفی، ج2، ص239.
2
3. رجوع کنید به علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص18، 27، 41; درآمدی تاریخی به فلسفه علم، جان لازی، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی; علمشناسی فلسفی: مجموعه مقالات از دائرةالمعارف فلسفی پل ادواردز، ترجمه عبدالکریم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (مقالههای تبیین علمی، روش علمی).
3
4. شهید صدر فرضیههای رقیب درباره تفسیر پدیدههای جهان را چهار عدد میداند و بتفصیل درخصوص میزان احتمالاتی هرکدام بحث میکند. رجوع کنید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، ص403.
4
5. توحید، شهید مطهری، انتشارات صدرا، ص73.
5
6. در آثار شهید مطهری این مطلب مفصلتر از هر جای دیگر در کتاب توحید (ص5898) آمده است. و در آثار شهید صدر به صورت منقح در رسالهای به نام المرسل و الرسول و الرساله (ص47-38) آمده است.
6
7. مجموعه آثار، ج3، ص50.
7
8. همان، ج13، ص441.
8
9. توحید شهید مطهری، ص44 و ص60.
9
10. همان، ص44.
10
11. مجموعه آثار، ج13، ص441.
11
12. ایشان شناخت آیهای را همان برهان نظم میدانند. «سادهترین و عمومیترین برهانی که بر وجود خداوند اقامه میشود برهان نظم است، قرآن کریم موجودات جهان را به عنوان «آیات» یعنی علایم و نشانههایی از خداوند یاد میکند». مجموعه آثار، ج1، ص537.
12
13. همان، ج13، ص400.
13
به نظر میرسد کتاب توحید که تقریر احتمالاتی برهان نظم در آن به صراحت اعلام و دفاع شده درصدد بیان یکی از راههای خداشناسی است، اما آنجا که شهید مطهری ابتنای خداشناسی بر احتمالات را انکار میکنند، درصدد انکار انحصار ابتنای خداشناسی بر روش فرضیه و احتمالات است. یک احتمال دیگر در جمع این دو سخن آن است که راه علمی مبتنی بر احتمالات فقط اصل وجود خداوند را اثبات و یا تایید مینماید، اما خداشناسی به معنای شناخت صفات الهی چیزی بیش از اینها میطلبد و نمیتواند براساس احتمالات حاصل آید. شاهد این وجه جمع کلام خود ایشان است: «قرآن هرگز معرفتبه یگانگی خدا را که از طریق مطالعه در نظام خلقت موجود است، بدان سان که اصل معرفتبه خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده است، توصیه نکرده است و چنین توصیهای صحیح نبوده است». رجوع کنید به سیری در نهجالبلاغه، انتشارات صدرا، ص54.
14
15. المیزان، علامه طباطبائی، انتشارات اسماعیلیان، ج1، ص395. البته بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخی آیات قرآن را ناظر به براهین خاصی که خود ذکر کردهاند گرفتهاند و به عبارتی بر خلاف رای علامه طباطبائی از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع میکنند. مثلا: الاشارات و التنبیهات ابن سینا، ج3، ص66; الاسفار العقلیه ملاصدرا، ج6، ص14. صریحتر از همه ابن رشد است که معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن است: دلیل العنایه و دلیل الاختراع. نقل از کتاب التصور الذری فی الفکر الفلسفی الاسلامی د. منی احمد ابوزید، الموسسه الجامعیه، ص221.
15
16. المیزان، ج18، ص154.
16
17. البته برهان وجوب و امکان به ادعای شیخ ابوعلی سینا به صورت فلسفی محض و بدون اتکا به هر گونه مقدمه تجربی هم قابل بیان است. الاشارات، ج3، ص66.
17
18. المرسل و الرسول و الرسالة، باقر صدر، دار التعارف، ص49; توحید، شهید مطهری، نشر صدرا، ص85.
18
20. نظریه جان هیک با استفاده از کتاب فلسفه دین (متن اصلی) و مقاله سرشت ایمان وی تنظیم شده است.
19
رجوع شود به: فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدی، فصل ششم. البته ذکر این نکته لازم است که متاسفانه علیرغم اینکه در مقدمه ترجمه فارسی اعلام شده که کتاب از روی ویرایش چهارم متن اصلی است، اما مقایسه آن بامتن مذکور نشان میدهد یک بخش از قسمت مورد نظر کلا ترجمه نشده است. ص 75 از متن اصلی (ویرایش چهارم)......
20
21. نهایة الحکمه علامه طباطبائی. انتشارات جامعه مدرسین، ص 76 که تاکیدی استبر این نکته که تشخص و جزئی واقعی فقط با وجود است و انضمام مفاهیم ماهوی و کلی به حد شخص نمیرسد.
21
22. تفسیر نورالثقلین العروسی، چاپ اسماعیلیان، ج4، ص128.
22
23. اصول کافی، ج2، ص13، روایت چهارم.
23
24. مثنوی مولوی، تصحیح دکتر استعلامی، ج6، بیت 2512.
24
25. همان، ج3، ص20، بیت 276تا280.
25
26. الفتوحات المکیه ابن العربی، دارالفکر، ج4 ،ص31.
26
ORIGINAL_ARTICLE
معقولیت اعتقادات دینی (تقریری جدید از نظریه فطرت)
امروزه بسیاری از منتقدان اندیشه دین به جای آنکه حقانیت اعتقادات دینی را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تردید قرار میدهند. نویسنده در این مقاله، معقولیت اعتقادات دینی، خصوصا وجود خداوند را به عنوان محوریترین اعتقاد دینی، بر پایه تقریری از نظریه فطرت(نظریه الوین پلنتینجا) استوار و مبانی معرفتشناختی این مدعا را تبیین کردهآاست. به باور قرینهگرایان، هیچ دینی مقبول نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست، مگر آنکه موید به قراین باشد. درپایان مقاله تذکر دادهشده است که این تقریر از نظریه فطرت، تقریری مامتیافته نیست و مشکلات معرفتشناختی آن همچنان مورد بحث دانشوران معاصر است. 1. دانشوران مسلمان از نظریه فطرت برای تحکیم مدعیات گوناگونی بهرهجستهاند. به طور کلی، نظریه فطرت در دو حوزه متفاوت طرح شده است: 1-1. حوزه امور اعتباری، بویژه مسائل حقوقی و اخلاقی: در این عرصه، کوشش بر آن بوده است که با استناد به نظریه فطرت برای پذیرش و مقبولیت دستگاه احکام و تکالیف حقوقی و اخلاقی دین، مبنایی خردپسند و استوار فراهم آورند. در این حوزه، «فطری بودن» دین دستکم دو تفسیر متفاوت یافته است: 1-1-1. تفسیر نخست، در ابتدا برای تمامی انسانها طبع و سرشت واحد، ثابت و مشترکی را فرض یا اثبات میکند و سپس بر مبنای آن، «فطری بودن» دستگاه حقوقی و اخلاقی دین را تبیین میکند. در اینجا «فطری بودن» به معنای ملایمتبا طبع است. این تفسیر در میان دانشوران مسلمان رای شایع و غالب است. 2-1-1. تفسیر دوم، «فطری بودن» دین (و به طور اخص، دستگاه احکام و تکالیف حقوقی و اخلاقی آن) را به معنای «انسانی بودن» آن میداند. در اینجا مقصود از «انسانی بودن»، نفی «تکلیف مالایطاق» است. به بیان دیگر، در این تفسیر، دین فطری است; به این معنا که حد طاقتبشری و حقوق طبیعی و اولیه انسانها را ملحوظ میدارد. (1) 2-1. حوزه امور غیر اعتباری: نظریه فطرت در این عرصه در دو سطح متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است: 1-2-1. استفاده وجودشناختی (2) : پارهای از دانشوران کوشیدهاند تا با استناد به نظریه فطرت، موجودیت موجودی خاص (مانند خداوند) را در عالم بیرون، یا موجودیت کیفیت وجودی خاصی (مانند گرایش و قوه خداجویی) را در عالم درون انسان به اثبات برسانند. به بیان دیگر، نظریه فطرت در این سطح، ناظر به موجودات عالم و لذا نظریهای در حوزه وجودشناسی است. 2-2-1. استفاده معرفتشناختی (3) : نظریه فطرت در این سطح، ناظر بهاعتقادات است، نه موجودات از آنحیثکهموجودند. اما استفاده معرفتشناختی از این نظریه هم در دو سطح امکانپذیر است: الف. اثبات حقانیت اعتقادات دینی به مدد نظریه فطرت: بسیاری از منتقدان اندیشه دینی صدق اعتقاد به وجود خداوند و حقانیت دین را مورد تشکیک جدی قرار دادهاند. در مقابل، پارهای از دانشوران دینی کوشیدهاند به مدد نظریه فطرت از حقانیت اعتقادات دینی دفاع کنند. اساسیترین مطلوب دانشوران دینی در این مقام، آن بوده است که نشان دهند اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محوریترین اعتقاد دینی) فطری است; به این معنا که اثبات حقانیت و صدق آن، محتاج قرینه و برهان نیست. ایشان برای تحکیم این مدعا دلایل و براهین متعددی اقامه کردهاند و از جمله تمسک به «علم حضوری» و استناد به «درک وجدانی» را برای حصول آن مطلوب، کارساز دانستهاند. ب. اثبات معقولیت اعتقادات دینی: امروزه بسیاری از منتقدان اندیشه دینی به جای آنکه حقانیت اعتقادات دینی را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تشکیک قرار میدهند. به بیان دیگر مدعی میشوند که اعتقاد به وجود خداوند و پذیرش حقانیت دین اساسا امری نامعقول و خردناپسند است. بنابراین اگر فرض نامعقولیت اعتقادات دینی پذیرفته شود، بحث درخصوص صدق و کذب آن اعتقادات زاید خواهد شد. روشن است که بحث درباب معقولیت اعتقادات دینی بربحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات تقدم دارد. البته معقولیتیک اعتقاد ضامن صدق آن نیست، اما اثبات صدق آن اعتقاد، مستلزم فرض معقولیت آن است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22896_da66cfd14eca90427a427f7a1f155d93.pdf
1995-06-22
150
165
10.22081/jpt.1995.22896
احمد
نراقی
1
AUTHOR
پینوشتها: 1. این نظریه از آرای استاد دکتر عبدالکریم سروش است که در سلسله مباحث دلایل اقبال به انبیاء بتفصیل مورد بحث قرار گرفته است.
1
2. ontological.
2
3. epistemological.
3
4. مبنای فلسفیمعرفتشناختی این مدعا عمدتا برگرفته از آرای «معرفتشناسان وابسته به کلیسای اصلاح شده» (ReformedE pistemologists) بویژه «الوین پلنتینجا» است. برای آشنایی تفصیلی با آرای پلنتینجا در این خصوص به مآخذ زیر مراجعه شود:..... ..
4
فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرامراد، ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول: تهران، انتشارات الهدی، 1372، فصل ششم.
5
تبیین تجربههای دینی، محمدگری لگنهاوزن، ترجمه محمدرضا اثنیعشری، کیان، سال دوم، شماره9، مهر و آبان71، ص3034.
6
5. evidentialism.
7
6. strong/ chassical foundationalism.
8
7. properly basic beliefs.
9
8. evident to the senses.
10
9. incorrigible.
11
10. a periori.
12
11. normative.
13
12. groundless.
14
13. justified.
15
14. inferential evidence.
16
15. evidence.
17
16. none-inferential evidence.
18
17. ground.
19
18. «کدو تنبل بزرگ» (The Great Pampkin) اشاره به داستانی است که در آن قهرمان کودک داستان «معتقد است هرسال در کشتزار کدوتنبل، در آخرین شب مهرماه، یک کدوتنبل بزرگ ظاهر میشود. در جایی از داستان، قهرمان کودک در شب موعود به کشتزار میرود و در انتظار آمدن کدوتنبل بزرگ به تاریکی چشم میدوزد». منتقدان آرای پلنتینجا مدعیاند که بنابر مبنای وی اگر به دلیل شرایط محیطی و ذهنی خاص کسی احساس کند که کدوتنبل بزرگ را به چشم میبیند و در نتیجه باور کند که کدوتنبل بزرگ به کشتزار آمده است، در آن صورت این اعتقاد واقعا پایه خواهد بود. این مثال در نقد آرای پلنتینجا به نمونهای مصطلح تبدیل شده است. (ر.ک: تبیین تجربههای دینی، ص32).
20
19. آرای پلنتینجا در این عرصه مورد نقدهای گوناگون قرار گرفته است. برای مطالعه نمونههایی از این قبیل نقدها مراجعه شود به:
21
3) تبیین تجربههای دینی، ص34-33.
22
ORIGINAL_ARTICLE
مفهوم عقل دینی
نویسنده با طرح این سؤال که آیا میتوان از تمام گزارههای دینی، اعم از انشایی و اخباری، دفاع عقلانی کرد یا نه، به تاریخچه بحث در جهان اسلام میپردازد. نویسنده این سؤال را مطرح کرده که آیا مفهوم عقل در قاموس دینی و در آیات و روایات همان مفهوم فلسفی وعلمی است؟ سپس برای جواب به این سؤال به تعاریف عقل فلسفی و عقل در کتاب و سنت پرداخته و نتیجه گرفته که عقل در قرآن ملازم ایمان و عشق و عاطفه است و تعقل در قرآن به معنای تدبر در امور است. نویسنده به این باور است که این تفاوت فاحش با عقلی دارد که بخواهد از طریق تشکیل صغرا و کبرا به نتیجه برسد. بنابراین دفاع عقلانی از دین به معنای نظری مقدور نیست، بلکه مطلوبترین راه برای تبیین مبانی و معارف دین راه عملی خواهد بود. پایان بخش مقاله درباره دفاع عقلانی از دین در مغرب زمیناست. قلمرو عقل آدمی در عرصه معارف دینی تا کجاست؟ آیا عقل انسانی توان تجزیه و تحلیل گزارههای دینی را دارد؟ آیا میتوان با ابزار منطق، که سلاح عقل است، از تمام گزارههای دینی، اعم از انشایی و اخباری، دفاع عقلانی کرد و آنها را به تعبیر فلسفه «تحلیل زبانی» معنا دار ساخت تا بدین سان میان دین و عقل تضاد و چالشی رخ ندهد و دینداران و فیلسوفان همدگر را برتابند و عقل و دین را عرصه معرفتبا تلائم و سازش در آغوش هم جای دهند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22897_b7b4d8a68769a55dcdde5cf92ead3ace.pdf
1995-06-22
166
183
10.22081/jpt.1995.22897
محمدتقی
فاضل
1
AUTHOR
پینوشتها: 1. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری و خلیل الجر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج1، ص 8283.
1
2. همان. ج1، ص7.
2
3. اسفار، ج9; نهایة الحکمة ص248; رساله علامه قزوینی در حقیقت عقل; بحار، ج1، ص101.
3
4. بحار، ج1، ص101.
4
5. شرح تجرید، فصل چهارم، بحث عقول مجرده.
5
6. بحار، ج1، ص99و101.
6
7. مجله نامه فرهنگ، شماره 12، ص78.
7
8. اصول کافی، ج1، ح12.
8
9. معانی القرآن، ج3، ص80.
9
10. احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال، ترجمه احمد آرام، ص12و18.
10
11. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ش90، ص57، به نقل از رساله اول از نه رساله در حکمت و طبیعیات.
11
12. اصول کافی، ج12، ح12.
12
13. اشارات، ج3، ص66و67.
13
14. ر.ک: اسفار ج6، ص14 به بعد.
14
15. احیای فکر دینی در اسلام، ص8.
15
16. ر.ک: خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی.
16
17. راهنمای الهیات پروتستان، ویلیام هوردن، ترجمه طاهه میکائیلیان، ص 97.
17
18. سیر فلسفه در اروپا، آلبرت آوی، ترجمه علی اصغر حلبی، ص299.
18
19. علیم و دین، ایان باربور، ترجمه خرمشاهی، ص261.
19
20. احیاء علوم الدین عزالی، ج1، ص81.
20
21. غررالحکم، واژه عقل.
21
22. شرح نهج البلاغه ابن ابیالحدید، ج1، ص115.
22
23. مبدآ و معاد، آیت الله جوادی آملی، ص97.
23
24. همان.
24
25. همان، ص135.
25
ORIGINAL_ARTICLE
ماهیت عقل و تعارض عقل و وحی
نویسنده با بررسی معانی لغوی و اصطلاحی عقل،به تفاوت عقل اصطلاحی و عقل به کار رفته در قرآن و سنت از ناحیه وجودشناختی و معرفتشناختی پرداخته است. در بخشی از مقاله با طرح صورتهای مختلف تعارض عقل و وحی به مباحثی بدین قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهرهمندی از عقل و کمال آن، درجات عقل، حجیت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داوری عقل و دین، تعارض عقل فطری با نقل قطعی، تعارض عقل اصطلاحی با نقل قطعی. اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانی از دین و ارتباط عقل و وحی بود. روشن ساختن معنای عقل و مشخص کردن حدود آن، از مهمترین و اولیترین بحثهاست و حل منطقی و درستبسیاری از منازعات اعتقادی در گرو ارائه تصویر روشنی از آن است. از این رو انتخاب مساله عقل در شمارههای نخستین مجلهای که سمت و سوی آن در حوزه مباحث اعتقادی و کلامی است، کاری استشایسته و بجا. چنانکه در سرتاسر اظهارات و نوشتههای مندرج در مجله دیده میشود، نویسندگان در ضمن بحث معانی متفاوتی را از عقل مراد میکنند و گاهی نیز خود بر این اختلاف معانی تصریح میکنند. از جمله این معانی میتوان از این موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشری»، «عقلی که نه محدود به روشهای علوم طبیعی و نظری است و نه در بند قوانین منطق و مابعدالطبیعه ارسطویی»، «عقل ظاهربین و جزوی»، «عقل الهی و کلی»، «قوهای که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهرهمندند و احکامش مورد قبول عمومی و همگانی است» و بالاخره «قوهای که مسائل دنیوی را حل میکند.» (1) یکی از استادان محترم ضمن بیان این مطلب که عقل افلاطون و ارسطو، عقل متکلمان، عقل فارابی و ابنسینا و دکارت و... با هم فرق میکنند، بحق اظهار فرمودهاند. «همه کسانی که دم از عقل و منطق میزنند، صورتی از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلی و اصیل میدانند و اصلا درباب عقل بحث نمیکنند و چه خوب بود بحث میکردند». (2)
https://jpt.isca.ac.ir/article_22898_c9e281fe12e0feb8eb1a3fda6a792fad.pdf
1995-06-22
184
204
10.22081/jpt.1995.22898
رضا
برنجکار
1
AUTHOR
پینوشتها: 1. به تعرتیب تعاریف مذکور، به صفحات 10، 15، 16، 31و197 از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.
1
2. همان، ص23.
2
3. در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحی، از مقدمه کتاب ارزشمند توحید الامامیه، نوشته استاد معارف توحیدی و مفسر قرآن، آیتالله محمدباقر ملکی میانجی استفاده کردهایم. همچنین از امکانات مؤسسه شریف دارالحدیث استفاده شده است که در همین جا از مسؤولین محترم آن مؤسسه تشکر میکنم.
3
4. ر.ک: جوهری، الصحاح، ج5، ص69-71; فیومی، المصباح المنیر، ص422-423; فارس بن زکریا، معجم مقابیس اللغه، ج4، ص69.
4
5. معجم مقاییس اللغه، ج4، ص69.
5
6. الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص577.
6
7. معجم مقاییس اللغه، ج4، ص69.
7
8. جرجانی، التعریفات، ص65.
8
9. ر.ک: آل عمران/118، مؤمنون/80، نور/61، حدید/17، بقره/164، رعد/4، نمل/12و67، روم/24و28 و... .
9
10. ر.ک: انبیاء/67، بقره/170 و171، مائده/58، انفال/22. همچنین ر.ک: تحف العقول، ص44; کنزالفوائد، ج2، ص31; الفردوس، ج2، ص150 وج3، ص217.
10
11. توحید صدوق، تصحیح سیدهاشم حسینی طهرانی، ص40.
11
12. نهجالبلاغة، خطبه186. در توضیح مطلب بنگرید به: رضا برنجکار، معرفت فطری خدا، تهران، مؤسسه نبا، 1374، بخش اول.
12
13. کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، ج1، ص29.
13
14. نهجالبلاغة، حکمت421; غررالحکم ح7078; کنزالفوائد، ج2، ص31.
14
15. تحف العقول، ص15.
15
16. کافی، ج1، ص28.
16
17. غررالحکم ح1959 و816.
17
18. کافی، ج1، ص25; علل الشرائع، ص103.
18
19. گذشته از موارد مذکور، ر.ک: کافی، ج1، ص21و14; تنبیه الخواطر، ج2، ص14; غررالحکم ح1736.
19
20. در لغت و منابع اسلامی شواهد زیادی براین مطلب وجود دارد که بیان آنها از محدوده این بحثخارج است. راغب در مفردات خویش در ذیل کلمه علم و حکمت و همچنین علامه طباطبایی در المیزان (ج2، ص248) به این مطلب تصریح کردهاند.
20
21. کافی، ج1، ص25.
21
22. ارشاد القلوب، ص205.
22
23. خصال، ج2، ص633، حدیث اربعمائه.
23
24. کافی، ج1، ص18; غررالحکم ح6393، 1737، 7340.
24
25. کافی، ج1، ص11.
25
26. تحف العقول، ص28.
26
27. ارشادالقلوب، ج1، ص199; غررالحکم ح1280.
27
28. کافی، ج8، ص241.
28
29. اعلام الدین، ص127.
29
30. تحف العقول، ص323; غررالحکم ح9416، 7091، 4776، 10961.
30
31. نهجالبلاغة، حکمت235; کنزالفوائد، ج1، ص200.
31
32. کافی، ج1، ص11 و3. درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذکور در کافی (ج1، ص21) رجوع کنید.
32
33. کافی، ج1، ص29.
33
34. ر.ک: ارشاد القلوب، ج1، ص205.
34
35 تحف العقول، ص396..
35
36. ارشاد القلوب، ج1، ص198; ربیع الابرار، ج3، ص137. همچنین ر.ک: عوالی اللیالی، ج1، ص248 و244.
36
37. علل الشرایع، ص98.
37
38. ر.ک: کافی، ج1، ص10، 21، 26، 28; خصال، ج2، ص427; معانی الاخبار، ص313; روضة الواعظین، ص7; الاختصاص، ص2440; عوالی اللیالی، ج1، ص248; الفقیه، ج4، ص267; المحاسن، ص192; حلیة الاولیاء، ج7، ص318; تاریغ بغداد، ج13، ص40.
38
39. علل الشرایع، ص107.
39
40. کافی، ج1، ص10; ارشاد القلوب، ص198.
40
41. بحارالانوار، ج93، ص41.
41
42. کافی، ج1، ص163; تفسیر القمی، ج2، ص424; بحارالانوار، ج24، ص72.
42
43. برای توضیح بیشتر آیه رجوع کنید به: توحید الامامیة، ص2522.
43
44. توحید الامامیة، ص23.
44
45. کافی، ج6، ص46; الجعفریات، ص213.
45
46. من لایحضره الفقیه، ج3، ص319.
46
47. الاختصاص، ص244. در مورد کامل شدن عقل همچنین ر.ک: غررالحکم ح4169; کنزالفوائد، ج1، ص200.
47
48. کافی، ج1، ص16 و24; تحف العقول، ص44; کنزالعمال ح7055; ربیع الابرار، ج3، ص137; حلیة الاولیاء، ج1، ص362; تاریخ بغداد، ج8، ص360.
48
49. المحاسن، ج1، ص308 و608; کافی، ج1، ص11، 12، 26; معانی الاخبار، ج1، ص2; ارشاد القلوب، ج1، ص199; الجعفریات، ص148.
49
50. بحارالانوار، ج1، ص97.
50
51. کافی، ج1، ص16، 13 و25; تحف العقول، ص285، 283 و331.
51
52. کافی، ج1، ص29.
52
53. کافی، ج1، ص23; تحف العقول، ص330; کنزالفوائد، ج1، ص56; ارشاد القلوب، ج1، ص198; جامع الاحادیث، ص101; غررالحکم ح227 و3545; شعب الایمان، ج5، ص388، 7040; الفردوس، ج3، ص155، 4419.
53
54. کافی، ج1، ص12; ارشاد القلوب، ج1، ص99; تحف العقول، ص293; کنزالعمال ح7053.
54
55. بحارالانوار، ج60، ص299.
55
56. مطالب السؤال، ص49; المفردات، ص577.
56
57. تاریخ الیعقوبی، ج2، ص98; الفردوس، ج5، ص325.
57
58. به دلیل کثرت احادیث در هر مورد، نشانی یک حدیث ذکر میشود: تحف العقول، ص364; کافی، ج1، ص20; اعلام الدین، ص298.
58
59. به همان دلیل بالا به ترتیب ر.ک: نهجالبلاغه، نامه 3; نهجالبلاغة، حکمت212 و219; کنزالفوائد، ج1، ص199; نهجالبلاغة، حکمت252.
59
60. صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که دو قاعده مذکور، دلیل دوم و سم از این دلایل است. ر.ک: اسفار، ج7، ص263.
60
61. به نظر ملاصدرا از کلمات شیخ اشراق معلوم نمیشود که عقول عرضی مثال افراد نوع استیا مثال انواع. ر.ک: اسفار، ج2، ص62 اشکال اول.
61
62. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، ج2، ص139 و154 به بعد (کتاب حکمة الاشراق)
62
63. ر.ک: اسفار، ج1، ص307 و ج2، ص46 به بعد و ج8، ص332.
63
64. درباره مطلب مذکور مراجعه کنید به: علامه حلی، کشف المراد، تصحیح آیتالله حسنزاده آملی، ص235234; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص258; علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص248.
64
65. باید اقرار کرد که ارائه میزانی دقیق برای تمایز این ادراکات و تعیین مصادیق آنها مشکل است و گمان میرود انسانها در بسیاری از موارد، اگر ملاحظات مختلف را کنار بگذارند، خود میتوانند به طور وجدانی میان این ادراکات تمایز نهند. یعنی به تعبیر منقول از پیامبر اکرم(ص) باید از نفس خود استفتا کرد. ر.ک: مسند ابن حنبل، ج4، ص228 و شبیه آن در قرب الاسناد، ص322.
65
66. نهجالبلاغة، خطبه اول.
66
67. ر.ک: رضا برنجکار، مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الهی; همچنین بخش اول از کتاب معرفت فطری خدا.
67
68. ر.ک: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر کتاب معرفت فطری خدا.
68
69. ر.ک: نحل/125; معرفت فطری خدا، بحث احتجاج.
69
70. ر.ک: اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص10.
70
71. ر.ک: کیهان اندیشه، شماره60، ص150.
71
72. ر.ک: ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه مهدی فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366، ص17; التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، مکتب اعلام الاسلامی، 1604ه.ق، ص34.
72
73. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص13 و21.
73
74. مقدمه اسفار، منشورات مصطفوی، ج1، ص108.
74
75. ر.ک: فارابی، فصول منتزعه، تحقیق فوزی متری نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، 1405ق، ص98 مساله تقدیم فیلسوف بر نبی مثل تقدیم عالم طبیعی بر کاهن، ص65، مساله برتری فیلسوف بر عالم دینی، والمدینة الفاضله بیروت، دارالمشرق، ص125; ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال، تصحیح مصطفی عبدالجواد عمران، مصر، مکتبة التجاریة، 1388ق، ص31، 32، مساله تشبیه طبیب وص16.
75
76. ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ص11.
76
77. صدرا، المبدا والمعاد، تصحیح جلالالدین آشتیانی، ص373 به بعد، خصوصا صفحات 382 و383 و384 و390 و395.
77
78. درباره غیب و تفسیر آیات آن ر.ک: توحید الامامیه، ص41-44.
78
79. ر.ک: صفحات آخر تمهید القواعد.
79
80. ر.ک: توحید الامامیه، ص4140.
80
81. ر.ک: پل فولکیه، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص85 و87.
81
ORIGINAL_ARTICLE
عقلگرایی و نصگرایی در کلام اسلامی
چگونگی رویارویی متکلمان اسلامی با مساله عقل و وحی موضوعی است که نویسنده این مقاله به بررسی آن پرداخته و دو سوی افراط و تفریط آن را نشان داده است. در این مقاله نصگرایی اهل حدیث، عوامل پیدایش عقلگرایی، عقلگرایی در ماتریدیه و غزالی، رویارویی عقلگرایی و نصگرایی در سدههای متاخر، عقلگرایی در شیعه امامیه مورد بحث و بررسی واقع شده است. اگرچه رگههای بحث در سدههای متاخر و معاصر نشان داده شده است، ولی دامنه تحلیل به شش قرن اولیه هجرت متمرکز شده است. آنچه درپی میآید نگاهی است گذرا به چگونگی رویارویی متکلمان مسلمان با مساله پردامنه «عقل» و «وحی». سخن گفتن از موضوعی چنین گسترده و بس پرپیچ و تاب، آن هم در یک مقالهکوتاه، جرات و جسارت بسیار میخواهد. بویژه آنکه در این زمینه تحقیقات اندکی صورت گرفته و همین نکته مسؤولیت نویسنده را دشوار میسازد. این نوشتار، گذشته از یک گزارش تاریخی، چند پیام اصلی دارد که یادآوری آن را پیشاپیش مناسب میدانم. چنانکه خواهیم دید، تلاش برای حل مساله عقل و وحی و جمع میان «دینداری» و «خردباوری» از نخستین و مهمترین مشغلههای ذهنی متفکران مسلمان بوده است; خواه آنانکه داوری عقل را در شناخت دین ارج مینهادند و خواه کسانی که دین را در فراسوی دریافتهای عقل مینشاندند و عقل خویش را در فهم دین یکسره معاف میداشتند. به هرحال هر دو نشان دادهاند که سخت دلشمغول این مساله هستند و تا پایان نیز خارخار این پرسش، آرامش اندیشه را بر آنان حرام کرده است. کشاکش میان عقل و دین چیزی نیست که انسان دردمند آزاده را بسادگی رها سازد. اگر عقل ریشه در گوهر و ذات آدمی دارد، دین نیز با بنیادیترین و نهاییترین حقیقت و دلبستگی انسان پیوند میخورد. دین را در محدوده تنگ تجربه و خرد بشری محبوس کردن همان قدر سادهاندیشی است که عقل را به چند حکم و ضابطه کلی تحویل بردن. از کوششهای فراوان دانشمندان اسلامی در سازش میان عقل و دین، که تنها اندکی را در این مقاله بازگفتهایم، این نکته را میتوان آموخت که تنها با یک حکم کلی و یک راه حل ساده نمیتوان بر این داستان پرماجرا نقطه پایان گذاشت.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22899_ca07e7476f8bdf884a4a45b6ef512ac8.pdf
1995-06-22
205
232
10.22081/jpt.1995.22899
محمدتقی
سبحانی
sobhani.mt@gmail.com
1
AUTHOR
پینوشتها: 1. ابن رشد در مورد غزالی میگوید: «هو مع الاشاعره اشعری ومع الصوفیه صوفی ومع الفلاسفة فیلسوف». (فصلالمقال، ص27) هرچند این قول از سر انصاف نیست، اما خالی از حقیقت نیز نیست.
1
2. ر. ک : سید مرتضی عسکری، معالم المدرسین; نقش ائمه در احیاء دین.
2
3. عباس محمود عقاد، تفکر از دیدگاه اسلام، ترجمه محمدرضا عطائی، آستان قدس رضوی; م.م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص195 به بعد.
3
4. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1، ترجمه عبدالمحمد آیتی،انتشارات زمان، فصل سوم از باب دوم; دلیسی اولیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات جاویدان.
4
5. نیز باید از شخصیتسومی نام بریم به نام احمد بن محمد الطحاوی (م321ق) که در مصر فعالیت داشت. ر.ک: تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ص348 به بعد.
5
6. شهرستانی، ملل و نحل، دارالمعرفة، بیروت، ج1، ص105.
6
7. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ترجمه محسن مؤیدی، امیرکبیر. ص110.
7
8. شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص56.
8
9. همان، ج1، ص72.
9
10. اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ مصر، ص9.
10
11. ملل و نحل، ج1، ص115.
11
12. الابانة، ص8و9. اشعری بعدها در کتاب اللمع حتی از این هم فراتر رفت و همصدا با معتزله قائل به تاویل صفات شد.
12
13. رک: اللمع از اشعری و تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص172 .
13
14. الابانه، ص20 به بعد; نیز ر.ک: اللمع. هرچند اشعری به کلام نفسی تصریح نکرد، ولی سخنش همین قول را نتیجه میدهد.
14
15. ر. ک: دو کتاب معروف او: التمهید، تصحیح محمود الخضیری و محمد عبدالهادی; الانصاف، تحقیق محمد زاهد الکوثری، المکتبة الزاهریة للتراث.
15
16. الشامل فی اصول الدین، تحقیق ر.م. فرانک، مؤسسه مطالعات اسلامی، ص12 به بعد.
16
17. المغنی، ج14. این جلد تماما به مساله عقل و اهمیت کلام عقلی مربوط است و مفصلا به شبهات اهل حدیث و اشاعره پاسخ گفته است.
17
18. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج1، 155تا157.
18
19. ملل و نحل، ج1، ص55.
19
20. همان، ص54.
20
21. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، دارالفکر العربی، ص164 به بعد; شبلی نعمانی، ج1، ص70.
21
22. برای مقایسه کوتاه میان نظریه اشعری با اصحاب عقل و اصحاب نقل ر.ک: تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج1، ص152 به بعد.
22
23. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ص51.
23
24. غزالی، القسطاس المستقیم، در مجموعه رسائل، دارالمکتب العلمیه، بیروت، ج3. نیز ر.ک: تاریخ المذاهب الاسلامیه، ابوزهره; المذاهب الاسلامیین، عبدالرحمن بدوی.
24
25. منبع پیشین، ص21.
25
26. وی در کتاب المنتقذ من الضلال شرح این ماجرا را بازگفته است. ر.ک: مجموعه رسائل غزالی، ج7; یا ترجمه همین کتاب به نام «شک و شناخت»، ترجمه صادق آئینهوند، انتشارات امیرکبیر.
26
27. ر.ک: قواعد العقائد در احیاء العلوم، ج1 و مقایسه کنید با باب دوم از «کتاب العلم» از همان کتاب.
27
28. احیاء علومالدین، دارالهادی (شش جلدی)، ج1، ص32و33.
28
29. همان، ج1، ص35و36 و نیز مراجعه کنید به ص63 به بعد در باب مذموم بودن مجادله و مناظره.
29
30. همان، ص36.
30
31. ر.ک: مجموعه رسائل غزالی، ج4، رساله الجام العوام عن علم الکلام. منظور غزالی از «عوام» در این رساله شامل فقیه و متکلمین نیز میشود. ر.ک: ص49 از همان منبع.
31
32. احیاء، ج1، ص125.
32
33. همان، ص126.
33
34. همان، ص127 به بعد.
34
35. ابن رشد، فصل المقال (چاپ شده در کتاب فلسفه ابن رشد)، چاپ قاهره، ص10و11.
35
36. همان، ص24 تا26.
36
37. همان، ص18و19 و نیز ص30و31. برای روشن شدن نظر ابن رشد در این باب همچنین باید به کتاب «الکشف عن مناهج الادله» مراجعه کرد.
37
38. ابن ندیم، الفهرست، ص223.
38
39. حسن صدر، تاسیس الشیعه لعلوم للاسلام، ص351.
39
40. ابن مرتضی، طبقات المعتزله; ابن ندیم، الفهرست، ص302.
40
41. نمونهای از مناظرات او در مجلس یحیی را در کمالالدین شیخ صدوق (چاپ دارالکتب الاسلامیه) ص362 به بعد بنگرید.
41
42. ر.ک: رجال نجاشی، رجال و فهرست طوسی; اختیار معرفة الرجال کشی.
42
43. اختیار معرفة الرجال، مؤسسه آلالبیت، ج2، ص526 به بعد.
43
44. در شرح احوال این خاندان ر.ک:خاندان نوبختی، عباس اقبال; تاسیس الشیعه، ص362 به بعد;مقدمه فرق الشیعه نوبختی از سید هبةالله شهرستانی.
44
45. معانی الاخبار، مقدمه، ص27 به بعد; نیز مراجعه کنید به کتاب کمالالدین و تمام النعمه از صدوق.
45
46. الاعتقادات صدوق، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج5، ص36و37.
46
47. التوحید، ص119و120.
47
48. الاعتقادات صدوق، ص42 و43، در همین جا صدوق مناظرهای از هشام بن حکم با ابوالهذیل نقل میکند که دقیقا بیانگر دیدگاه خود او است. ابوالهذیل به هشام گفت: با تو مناظره میکنم اگر من غلبه کردم تو به مذهب من درآی و اگر تو پیروز شدی من به مذهب تو خواهم پیوست. هشام گفت: اگر من غلبه کردم تو به دین من آی و اگر تو بر من غلبه کردی من به امامم مراجعه میکنم.
48
49. در اینکه کتاب به کدام یک از نوبختیان تعلق دارد اختلاف است. ر.ک: مقدمه الیاقوت فی علم الکلام، انتشارات کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی و مقدمه انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، علامه حلی، رضیبیدار. نیز ر.ک: پاورقی شماره54.
49
50. انوار الملکوت، ص3.
50
51. همان، ص13.
51
52. همان، ص3،10و12.
52
53. همان، ص52، و نیز ص99.
53
54. عباس اقبال آن را به سال 340 مربوط می کرد، مادلونگ آن را متعلق به قرن پنجم میداند. ر.ک: اندیشههای کلامی شیخ مفید، ص33 به همین دلیل ما در تحلیل خود تنها به آن بخش از این کتاب استناد جستیم که در منابع دیگر، از جمله اوائل المقالات شیخ مفید، به نوبختیان نسبت داده شده است. البته بعضی کتاب الیاقوت را به قرن ششم مربوط کردهاند (مقدمه الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیائی) که درستبه نظر نمیرسد.
54
55. تاسیس الشیعه، ص367 به نقل از الصراط المستقیم بناطی بیاضی.
55
56. ر.ک: اندیشههای کلامی شیخ مفید، مقدمه.
56
57. تصحیح الاعتقاد، رضی، ص45.
57
58. اوائل المقالات، مؤسسه مطالعات اسلامی، ص17.
58
59. اعتقادات صدوق، ص42و43 و نیز ص34 و35; شیخ در کتاب التوحید در باب «النهی عن الکلام» 35 روایت نقل کرده است.
59
60. تصحیح الاعتقاد، ص42تا44 و نیز 53تا57.
60
61. اوائل المقالات، ص7و8.
61
62. آینه پژوهش، شماره17-18، مقاله «مقام عقل در اندیشه شیخ مفید». نویسنده محترم نظریه شیخ مفید را براساس آرای سید مرتضی و شیخ طوسی تفسیر کرده که بیتردید خطاست. البته ما برداشت مکدرموت از عقلگرایی شیخ مفید را نیز نپذیرفتیم. به نظر میرسد که برداشت ما، برخلاف دو دیدگاه یادشده، با هیچ یک از آرای شیخ تنافی ندارد.
62
63. معانی الاخبار، ص239.
63
64. ر.ک: کتاب العقل والجهل از اصول کافی و بحارالانوار.
64
65. الفصول المختاره من العیون والمحاسن، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج2.
65
66. النکت فی مقدمات الاصول، مجموعه مصنفات، ج 10، ص .
66
67. ر.ک: الیاقوت، ص156; التوحید صدوق، ص398 باب «ان الله لایفعل بعباده الا الاصلح معهم»; اوائل المقالات، ص16 و نیز پاورقی ص98. در تفاوت ظریف و دقیق این سه نظریه قتشود.
67
68. تصحیح الاعتقاد، ص125.
68
69. سید مرتضی، الذخیره، ص154 تا 158 و ص167.
69
70. رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص127 و128.
70
71. الذخیره، ص168.
71
72. برنامه سعادت، ترجمه کشف المحجه، ص21.
72
73. همان، ص22.
73
74. همان، ص38و39، و نیز ص36 و37.
74
75. همان، ص27و28.
75
76. همان، ص23.
76
77.همان، ص36.
77
78. همان، ص39.
78
79. حقائق الایمان، ص169 رساله الاقتصاد در کتاب حقائق الایمان و توسط انتشارات کتابخانه آیتالله العظمی مرعشی به چاپ رسیده است.
79
80. حقائق الادیان، ص170.
80
81. همان، ص171.
81
82. همان، ص176 به بعد.
82
ORIGINAL_ARTICLE
عقلگرایی و ایمان دینی
نویسنده با طرح این مساله که اصل وجود ارتباط عقل و وحی محل تردید و شبهه نیست، به بحث در میزان دخالت عقل و قلمرو و کیفیت آن پرداخته است. در این مقاله سه دیدگاه مهم درباره عقل و دین ارزیابی میشود: دیدگاه عقلگرایی افراطی، دیدگاه ایمانگرایی، دیدگاه عقلگرایی انتقادی. براساس دیدگاه عقلگرایی افراطی «برای اینکه یک مجموعه باور دینی به طور عقلانی و درستی پذیرفته شود، باید اثبات صدق آن سیستم باور ممکن باشد.» دیدگاه ایمانگرایی معتقد است که سیستمهای باور دینی در معرض ارزیابیها و نقد و بررسیهای عقلانی قرار ندارند و نباید هم آنها را در معرض چنین نقادیهایی قرار داد. دیدگاه عقلگرایی انتقادی معتقد است که ارزیابی و بررسی سیستمهای باوردینی امری است ممکن و شدنی، بلکه هیچ راه گریزی از آن وجود ندارد. اولین نکتهای که در این بحثباید بدرستی روشن شود، این است که سؤال اصلی و محوری این بحث چیست؟ آیا بحثبر سر «اصل دخالت عقل» در فهم، اثبات یا انکار و تفسیر مدعیات دینی است؟ یا اینکه آنچه محل تردید و سؤال میباشد، کیفیت و میزان این دخالت است (روش دخالت و حوزه و قلمرو آن)؟ به عبارت دیگر، آیا محل نزاع اصلی در بحث عقل و ایمان، اصل وجود ارتباط بین این دو میباشد و یا اینکه «اصل وجود ارتباط» محل شبهه و تردید نیست و همه بحث در «میزان دخالت عقل و قلمرو و کیفیت آن» است؟ یا اینکه هر دو امر، هم اصل دخالت عقل و هم چگونگی دخالت و قلمرو آن، محل شک و تردید است؟ به نظر میرسد که با اندک مطالعهای در نظریات علمی متفکران متدین و سیره عملی جوامع دینی روشن گردد که: اولا در همه جوامع دینی، متدیننان به نحوی از انحا عقل را در جریان تفهیم و تفهم باورهای دینی به کار برده و از ثمره این شجره طیبه استفاده میکنند و در سایه آن آرامش مییابند. به عنوان مثال همه جوامع دینی در مقام آموزش «سیستم» باورهای دینی» (1) به فرزندان خود و یا در مقام دعوت ابتدایی دیگران به دین (در رابطه با نومتدیننان) از عقل و آموزشهای عقلانی در اثبات یا تفسیر باورهای دینی استفاده میکنند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22900_8934d8f332b40bae90ca4ff9fae374c5.pdf
1995-06-22
233
253
10.22081/jpt.1995.22900
میکائیل
پیترسون برگرفتۀ امیر
1
AUTHOR
پینوشتها: 1. Religious Belif - System این تعبیر در طی مقاله چندین بار تکرار شده است و مقصود از آن باورهای دینیای هستند که شکل سیستماتیک به خود گرفته و در قالب مفاهیم و سیستم خاصی عرضه میشوند. بنابراین سیستم باور دینی از یکسو دربردارنده پارهای از تجارب و باورهای خاص دینی است و از سوی دیگر مشتمل بر مفاهیم و سیستم عقلانی خاصی نیز میباشد.
1
2. Worldly wisdom ، خرد دنیائی یا به تعبیری عقل جزوی و این دنیایی.
2
3. آتن سمبل فلسفه یونان (فلسفه ارسطویی) و اورشلیم سمبل آیین مسیحیت است.
3
4. Strong Rationalism عقلگرایی شدید، قوی و افراطی که در برابر عقلگرایی انتقادی به کار میرود.
4
5. مقصود از Rationalism در این مقاله، آن چیزی است که در نقطه مقابل Irrationalism یا fideism به کار میرود که بدین معنا عقلگرایی مستلزم نوعی اعتماد و اتکا بر عقل و استدلالهای عقلانی در مقام تعیین باورها و اعمال و... میباشد.
5
باید توجه داشت که این معنا از عقلگرایی با آنچه از همین واژه در معرفتشناسی فهمیده میشود، تفاوت دارد. در معرفتشناسی عقلگرایی در برابر تجربهگرایی به کار میرود و مقصود از آن این است که حقایق اساسی و مهم و بنیادین در معرفتبشری به وسیله عقل محض (بدون تکیه بر تجربه حسی) قابل ادراک و اثبات است.
6
6. ویلیام کینگدون کلیفورد، استاد ریاضیات در یونیورسیتی کالج لندن بود که به مباحث فلسفی نیز علاقه فوقالعادهای داشت. او مبلغ پرشور «دین انسانیت» و در این زمینه تندرو و متعصب بود و نه فقط روحانیان مسیحی را دشمن بشریت و مسیحیت را آفت میشمرد، بلکه به هر گونه اعتقادی نسبتبه وجود خدا حمله میکرد و آن را مخالف پیشرفت انسان و اخلاق میشمرد. ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ج8، ص132 و133.
7
7. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص156. این حکم مطلق و عام کلیفورد را نادرست دانسته و چند مورد نقض را برای آن برمیشمارد که عبارتند از: باورهای ادراکی، باور به گزارههای بدیهی (جهان وجود دارد)، حقایق تحلیلی، گزارشهای قابل قبول حافظه خود ما (من امروز صبحانه خوردم)، باورهایی که به هنگام اعتقاد به آنها، در وجود آنها نمیتوان شک کرد (دندانم درد میکند). این باورها مستقیما از احوال ما ناشی میگردند و نه در نتیجه اغلب به عنوان باورهای پایه یا بنیادین توصیف میشوند.
8
9. همان، ص160.
9
10. لاک در امکان وحی و الهام الهی تردیدی روا نمیداشت. او در واقع به عقایدی چون جاودانگی نفس و رستاخیر تن باور داشت و اصرار میورزید که امکان ندارد گزارههایی که مغایر عقل هستند، مکشوف و ملهم از سوی خدا باشند. او میگفت: «هنگامی که خدا پیامبر را ایجاد میکند، بشر را اعدام نمیکند; او همه قوای بشر را در وضع طبیعی باز مینهد تا یاریش دهد درباره الهامات خود ارزیابی کند که آیا منشا الهی دارند یا نه؟» (جستار4، 19، 14;2، ص438، به نقل از تاریخ فلسفه کاپلستون ترجمه جلالالدین اعلم، ج5، ص138).
10
11. البته آکویناس دو گروه از حقایق وحیانی را از هم تفکیک مینمود: دسته اول حقایق منزلی است که با اینکه وحی شدهاند، ادراک آنها از طریق عقل و برهان هم ممکن است. از آن جمله است: وجود خداوند و صفات ذاتی وی یا وجود روح انسانی و فناناپذیری آن. علت اینکه چرا خداوند حقایقی را به انسان وحی کرد که حتی عقل طبیعی هم قدرت درک آن را دارد، این است که فقط معدودی از انسانها فیلسوف مابعدالطبیعهاند و حال آنکه همه انسانها باید رستگار شوند.
11
دسته دوم: حقایق وحی شده که عبارت است از اموری ایمانی که بدرستی بیان شده و مافوق تمامی مراتب عقل انسانی قرار دارند; مثل تثلیث، تجسد و استخلاص. هیچ نوع تفکر فلسفی وجود ندارد که بتواند دلیلی ضروری به نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند. هرچند که عقل قادر به اثبات کذب این امور نیز نمیباشد. به نقل از (اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، شهرام پازوکی، ص60).
12
13. از فیلسوفان متاخرتری که سعی در پیمودن چنین طریقی نمودهاند، میتوان از ادموند هوسرل و برتراندراسل نام برد.
13
14. از فیلسوفانی که علیه دیدگاه «عقل محض خالی از هرگونه پیشفرضی» استدلال نموده اند، میتوان از لودیگ ویتگنشتاین و هانس گئورگ گادامر نام برد.
14
15. Fideism که در اصل ism - Faith بوده است، ریشه لاتینی دارد و از FEE-day - ism گرفته شده است که واژه لاتینی Fides به معنای ایمان (Faith) میباشد.
15
16. به نقل از فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1397، ج7، ص336.
16
17. به نقل از روژه و رنو و ژان وال، نگاهی به پدیدارشناسی، ترجمه یحیی مهدوی (انتشارات خوارزمی، 1372)، ص128و129.
17
18. همان، ص115 و116.
18
مقاله حاضر تحریری است آزاد و همراه با دخل و تصرف، از فصل سوم کتاب Reason and Religious Belief ، تالیف میکائیل پیترسون، ویلیام هاسکر و دیگران (انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1991).
19
ORIGINAL_ARTICLE
تعلیم مقدس
نویسنده در این مقاله به بررسی نظریات توماس آکویناس درباره تعلیم مقدس میپردازد. منظور او از تعلیم مقدس همه علوم و معارفی است که معلم آنها خداست و کتاب مقدس شایسته این عنوان است. آکویناس بر این باور است که برای رستگاری انسان ضروری استحقایق خاصی که فراتر از عقل است، از طریق وحی الهی برای انسان آشکار شود. حقایق درباره خدا، آنچنان که عقل قادر به شناختن آن باشد، فقط توسط افراد معدود قابل شناخت است; آن هم پس از مدتهای طولانی و همراه با خطاهای فراوان. بنابراین ضروری است که انسانها حقایق الهی را از طریق وحی بیاموزند. در این مقاله عناوینی نظیر: ضرورت وحی، قلمرو عقل و وحی، الهیات و تعلیم مقدس، شرافت تعلیم مقدس و تقدم آن بر علوم دیگر هنگام تعارض، بحث گردیده است. اولین موضوعی را که قدیس توماس اکویناس در کتاب «کلیات کلام» مطرح میکند، درباره قلمرو و ماهیت تعلیم مقدس (1) است. منظور توماس از این تعبیر، مجموعهای از تعالیم است که به سبب داشتن منشا الهی، مقدس شدهاند; و به طور خلاصه، مجموعهای از تعالیم و دستورات است که معلم آنها خداست. بیتردید کتاب مقدس شایسته این عنوان است، زیرا متضمن عین کلام خداست. با وجود این، همان طور که خواهیم دید، قلمرو این عنوان شامل همه چیزهایی است که تحت هر شکلی حقیقتخود را از وحی الهی گرفتهاند و یا با وحی در جهت هدف مقرر الهیاش تشریک مساعی دارد. مشخصه موضع توماس آکویناس این است که اولین سؤال او درباره تعلیم مقدس، باید سؤال از ضرورت آن باشد; مانند: آیا ضروری بود که خداوند انسانها را تعلیم دهد؟ آیا ضروری بود که خداوند مجموعهای از تعالیم را که ما آنها را «تعلیم مقدس» مینامیم از طریق وحی به انسانها ابلاغ کند؟ این سؤال، مستلزم امکان یک شبهه است و دلیل بر امکان چنین شبههای، دقیقا این است که قبلا مجموعهای از تعالیم که همه قلمرو معرفت انسانی را فرامیگرفتیعنی «فلسفه» و یا آن گونه که خود توماس ترجیح میدهد که آن را «علوم فلسفی» (2) بنامد، وجود داشته است; یعنی مجموعهای از رشتهها یا علوم که فلسفه را تشکیل میدهند. استدلال دوم از نخستین مقاله از کتاب «کلیات کلام»، این موضوع را با عباراتی بسیار رسا، برای فلسفه بیان میکند که حتی امروز نیز نمیتوان مطلبی بیش از آن در حمایت از فلسفه گفت. او مینویسد: «شناخت، تنها میتواند با هستی مرتبط شود; زیرا هیچ چیزی را نمیتوان شناخت، مگر حقیقت، که قابل تحویل به هستی است. اما هر چیزی که هست، در علوم فلسفی بررسی میشود، حتی خود خدا; آنچنان که بخشی از فلسفه که «الهیات» یا «علم الهی» نامیده میشود; همان طور که از کلام ارسطو در مابعدالطبیعه، آشکار است. بنابراین با داشتن علوم فلسفی دیگر نیازی به تعالیم دیگر نیست.»
https://jpt.isca.ac.ir/article_22901_c02a4d5623168bca505e8f2b8ca31867.pdf
1995-06-22
254
271
10.22081/jpt.1995.22901
اتین
ژیلسون ترجمه محمد
1
AUTHOR
2. philosophical disciplines.
1
3. all - sufficiency.
2
4. saint paul.
3
5. authority.
4
6. beatitude.
5
7. beatific vision.
6
8. eternal life.
7
9. persuasive argument.
8
10. radical transcendency.
9
11. being divinly revealed.
10
12. prerogatives.
11
13. tower.
12
14. wisdom.
13
15. eminent dignity.
14
16. grace.
15
17. charity.
16
18. siger of brabant.
17
19. patronage.
18
ORIGINAL_ARTICLE
اعتبار خرد و نسبت آن با دین
نویسنده با بررسی فیلم یک داستان ساده، نگرش انسان مدرن به هستی و رویدادها را مورد اشاره قرار داده و به این باور رسیده است که پرسشهایی چون یقین، خرد و روابط درهم پیچیده امور، تفاوتهای انسان مدرن و سنتی را تشکیل میدهد. ایشان برای طرح مساله اعتبار خرد ونسبت آن با دین، خرد را به معنایی که در جهان مدرن مراد می کنند به همراه پارهای از پیامدهای آن به خواننده نشانداده است و با جمعبندی نسبتخردبا دین به این نتیجه می رسد که شکافی که مدرنیسم در دین و باور سنتی ما پدید آورده، رو به گستردگی دارد و دعاوی آنان چیزی غیر از دعاوی پیشینیان ماست. «ما آدمیان بزرگترین نعمتها را در پرتو دیوانگی بدست میآوریم و مرادم آن دیوانگی است که بخشش الهی است ... قدر و منزلت دیوانگی در نظر پیشینیان والاتر از مرتبه هشیاری بوده است زیرا دیوانگی بخششی است الهی و حال آنکه هشیاری جنبه انسانی دارد.» (1)
https://jpt.isca.ac.ir/article_22902_468d4fbc474ba3882132b93064bd0610.pdf
1995-06-22
272
283
10.22081/jpt.1995.22902
مهدی
خلجی
1
AUTHOR
1. آ. افلاطون ترجمه محمدحسن لطفی، شرکتسهامی انتشارات خوارزمی، تهران اردیبهشت 1357 چاپ نخست ص 1312.
1
2. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، شرکتسهامی انتشارات خوارزمی، اسفند 1367 چاپ نخست، ص 57.
2
3. احمدی، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادی، نشر مرکز ، تهران چاپ نخست 1373 ص 156.
3
4. فروید، زیگموند، خود و نهاد، ترجمه حسن پاینده ارغنون ش 3 ص 329.
4
5. نیچه، فردریک، درباره حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلافی، ترجمه مراد فرهادپور ارغنون ش 3 ص 122 به بعد.
5
6. ژاک دریدا خود باور دارد که این اصطلاح ترجمه ناپذیر است.
6
7. قرآن کریم سوره انبیاء آیه/23.
7
ORIGINAL_ARTICLE
مبانی اجتهاد (تاثیر معرفت بشری در معرفت دینی)
نویسنده در این مقاله به یکی از مباحث معرفتشناسی معرفت دینی در حوزه اجتهاد پرداخته است. در فهم دین به طور عام و در فهم احکام دین چه علومی دخالت دارند؟ میزان آن چه مقدار است؟ نسبت این علوم با سایر علوم از نظر منطقی چیست؟ اینها مسائلی است که این نوشتار در صدد بررسی آنهاست. نویسنده با اشاره به دیدگاه سنتی رایجحوزههای علمیه درباره علوم مورد نیاز علم فقه، سؤالاتی پیشاروی فقیهان گذاشته است، سپس به بررسی مبانی نظریه رقیب دیدگاه رایج پرداخته و نتیجهگرفته است آنچه در فهم بخش فقهی دین گفته شود، بسهولت در معرفتسایر بخشهای دین قابل تعمیم است. گفتنی است مقاله حاضر ناظر به نخستین سؤال اقتراح مجله(شماره اول) است.
اشاره:
چه علومی در فهم دین به طور عام و در فهم احکام دین به طور خاص دخالت دارد؟ تفقه در دین عموما و در فقه خصوصا از چه دانشهایی تغذیه میکند و از چه سرچشمههایی سیراب میشود؟ سؤالاتی از این دستبه معرفتشناسی معرفت دینی مربوط است و به لحاظ منطقی مقدم بر بسیاری از مسائلی است که در قلمرو معرفت دینی مورد بحث و بررسی قرار میگیرد; زیرا پاسخ این سؤال در واقع پیشفرض حل آن مسائل است. اما در برداشت رایج و سنتی این مساله در ردیف مسایل فقهی و حداکثر در رتبه مسایل اصولی قلمداد شده و در باب «اجتهاد و تقلید» و باب «قضا» مورد بحث و بررسی قرار میگیرد. بررسی این مساله به سبب تاثیر تعیینکننده آن در برنامهریزی و سیر تحقیقاتی حوزههای علمیه نیز بسی مهم و حیاتی است و به گمان ما یکی از اولین مسایلی است، اگر نگوییم اولین آنهاست، که طلاب علوم دینی باید نسبتبه آن تصویر روشنی در ذهن خویش داشته باشند تا براساس آن بتوانند مقدمات و مبادی لازم برای فهم دین را تحصیل کنند. این سؤال به سؤالات ریزتر و جزئیتری قابل تقسیم است که بخشی از آنها به قرار زیر است: 1. چه علومی در فهم دین دخالت دارند؟ 2. میزان دخالت این علوم در فهم دین چقدر است؟ 3. نسبت این علوم با سایر علوم از نظر منطقی چیست؟
https://jpt.isca.ac.ir/article_22903_1da5d32188201434f2ebb761fad26b9a.pdf
1995-06-22
284
293
10.22081/jpt.1995.22903
ابوالقاسم
فنایی
1
AUTHOR
1. «و اما تفاصیل قواعده [یعنی قواعد المنطق] و دقائقه الغیر الرائجة فی لسان اهل المحاورة فلیست لازمة ولایحتاج الیها فی الاستنباط.» رساله «الاجتهاد والتقلید»، آیت الله العظمی امامخمینی(ره)، ص97، چاپ شده در کتاب «الرسائل»، انتشارات اسماعیلیان قم، و نیز: «واما علم المنطق فلاتوقف للاجتهاد علیه اصلا... » آیت الله العظمی خویی، «التنقیح فی شرح العروة الوثقی»، الجزء الاول. ص25.
1
2. ر.ک: رساله «الاجتهاد والتقلید»، ص97.
2
3. امام خمینی(ره) درباره ضرورت یادگیری علم کلام و دخالت آن در فهم احکام شرعی میفرمایند: «اما آنچه برخی از محققان گفتهاند که [برخی مجتهد] آشنایی با علم کلام به مقداری که در مسائلی مانند مساله حسن و قبح عقلی مقلد نباشد لازم است، [سخن] نیکویی است; اما آنچه در باره شرط بوده قوه قدسیه، علاوه بر شرایط یاد شده، گفتهاند از [حدود] فهم ما خارج است.» ر.ک: رساله «الاجتهاد والتقلید»، ص99.
3
4. استاد شهید مطهری در باره روش فقهی مرحوم آیت الله بروجردی میفرمایند: «یکی از مزایای برجسته معظمله سبک و روش فقهی ایشان بود... معظمله که به تاریخ فقه آشنا بودند و اسلوبهای فقهی را میشناختند و یکی از مزایا و امتیازاتشان همین آشنایی با روشهای فقهی شیعه و سنی بود... فقها و اصولیین در مبحث اجتهاد و تقلید و در مبحث قضا چندین علم را ناممیبرند که مقدمه اجتهاد شمرده میشوند... این علوم عبارت است از نحو، صرف، لغت، منطق، کلام، اصول، تفسیر، حدیث، رجال.... متاخرین، یعنی از یک قرن پیش به این طرف، اینچنین معتقد شده و در کتب خود تصریح کردهاند که آن چیزی که عمده و مهم و اساسی است علم اصول است و لهذا عملا چندان توجهی به سایر علوم نمیکنند... معظمله عملا چنین نبود. اولا... به تاریخ فقه آشنا بود... وثانیا بر حدیث و رجال حدیث تسلط کامل داشت... ثالثا بر فقه سایر فرق مسلمین و روش و مسلک آنها تا اندازهای محیط بود... با قرآن و تفاسیر آشنایی کامل داشت... در نتیجه همه اینها جو و محیطی را که آیات قرآن در آن نازل شده و همچنین جو و محیطی را که اخبار و احادیث در آن صدور یافته و محیطهایی که فقه در آنجاها تدریجا رشد کرده و پرورش یافته کاملا میشناخت و بدیهی است که این جهات به وی روشنبینی خاصی دادهبود.» مقاله «مزایا و خدمات مرحوم آیت الله بروجردی»، چاپ شده در کتاب تکامل اجتماعی انسان، ص203-93.
4
5. ر.ک: ماخذ شماره یک.
5
6. همان، ص97.
6