ORIGINAL_ARTICLE
حقوق و عدالت
تعریف عدالت
«عدالت» مفهومى است که بشر از آغاز تمدن خود مىشناخته و براى استقرار آن کوشیده است. مشاهده طبیعت و تاریخ رویدادها، و اندیشه در خلقت از دیرباز انسان را متوجه ساخت که جهان، بیهوده آفریده نشده است; هدفى را دنبال مىکند و نظمى بر آن حکمفرماست (2) . انسان نیز در این مجموعه منظم و با هدف قرار گرفته است و با آن همگام و سازگار است. بنابراین، هرچه در راستاى این نظم طبیعى باشد، درست و عادلانه است. حقوق نیز از این قاعده بیرون نیست و مبناى آن در مشاهده موجودات و اجتماعهاى گوناگون است. پس، از ملاحظه «آنچه هست» مىتوان به جوهر «آنچه باید باشد» دستیافت. به بیان دیگر، در شیوه ارسطویى جستجوى عدالت نیز واقعگرایى دیده مىشود و پایه آن مشاهده و تجربه است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22790_444bc80daa66519e0090ee8118c9952f.pdf
1997-03-21
34
57
10.22081/jpt.1997.22790
ORIGINAL_ARTICLE
تعریف «عدالت» از زبان امام صادق(ع)
تعریف عینى و عملى عدالت، از امام صادق(ع) و امام کاظم(ع)، به نقل از کتاب «کافى»، و مطلبى چند پیرامون «عدالت» عالمان معقول و منقول بر این حقیقت اتفاق دارند که چون درباره موضوعى سخنى معتبر از معصوم(ع) برسد، آن سخن بر همه سخنان دیگر گویندگان هرکس باشند مقدم است، و قبول آن به ضرورت عقل لازم است; و تمثیل معصوم(ع) در حکم «قیاس برهانى» است، با مقدمات «اولى» (نه نظرى). ملا عبدالرزاق لاهیجى (م: 1072ق) مىگوید: مقدماتى که فراگرفته شود از معصوم، به طریق تمثیل، به منزله اولیات باشد در قیاس برهانى. و چنانکه قیاس برهانى افاده یقین کند، دلیلى که مؤلف باشد از مقدمات ماخوذه از معصوم افاده یقین تواند کرد، به این طریق که ساین مقدمه، گفته معصوم است. و هرچه گفته معصوم است، حق است. پس این مقدمه حق استز».
https://jpt.isca.ac.ir/article_22791_e20593c7de37c3d0b6750a328cd8bc62.pdf
1997-03-21
58
79
10.22081/jpt.1997.22791
1. «گزیده گوهر مراد»، ص23، مقدمه وتوضیحات و واژهنامه، صمد موحد، تهران، کتابخانه طهورى (1364ش).
1
2. «رساله صناعیه» (حقائق الصنائع)، چاپ مشهد، با مقدمه و اهتمام دکتر على اکبر شهابى (1317ش).
2
3. «کافى»، ج3، ص568، «الحیاة»، ج6، ص345.
3
4. به جلد سوم تا ششم «الحیاة» مراجعه کنید، و آیات و احادیث مذکور در این مجلدات را با دقتبخوانید، و در ارتباط با هم در آنها بیندیشید و آفاق عمل به آنها را براى رهایى واقعى مستضعفان در برابر خود مجسم سازید.
4
5. «کافى»، ج1، ص542، «الحیاة»، ج6، ص345.
5
6. «وسائل الشیعه»، ج18، ص155.
6
7. مطلب14، در صفحههاى بعد ملاحظه شود.
7
8. «اکمالالدین»، ج1، ص405; نیز «بحارالانوار»، ج52، ص125.
8
9. «خورشید شامگاهى گفت: کیست که کار مرا بر عهده گیرد؟»، از «تا گور» «کتاب هفته»، شماره10.
9
10. «کافى»، ج1، ص542; «الحیاة»، ج6، ص346.
10
11. مطلب10، در صفحههاى بعد، نیز ملاحظه شود.
11
12. «سوره اعراف»(7)، آیه85.
12
13. همان.
13
14. «بحار»، ج70 (و از چاپ بیروت، 67)، ص307، به نقل از کتاب «المحاسن».
14
15. اقتباس از سخن امام صادق(ع) «تحف العقول».
15
16. «کافى»، ج8، ص32.
16
17. «سوره مائده» (5)، آیه8.
17
18. «بحار»، ج40، ص327، به نقل از کتاب «فضائل»،احمد حنبل. این کتاب «فضائل»، ظاهرا همان کتاب «مناقب على بن ابىطالب(ع)» است، که در شمار تالیفات احمد بن حنبل شیبانى (م: 241ق)، امام مذهب حنبلى، ذکر شده است، «دایرةالمعارف تشیع»، ج1، ص518.
18
19. اشاره استبه داستان پیرمرد نابیناى مسیحى، که در رهگذر سؤال مىکرد، و چون امام على(ع) او را دید، پدیدهاى نامانوس دانست، و با بکار بردن واژه «ما»، در سؤال که براى پرسش از اشیاء است نه اشخاص به نامتعارف بودن چنین چیزى موضوعیت داد، «وسائل الشیعه»، ج11، ص49، «الحیاة»، ج6، ص302.
19
20. «سوره نحل»(16)، آیه90.
20
21. «سوره حدید»(57)، آیه25.
21
22. «الحیاة»، ج6، ص404.
22
23. «کافى»، ج5، ص73; و ج6، ص287; «الحیاة»، ج3، ص226، «ترجمه فارسى»، ص291.
23
24. «نهجالبلاغه»، فیض الاسلام، ص37-11، «شرح عبده»، جزء3، ص176.
24
25. «اطلاعات داروئى»، دکتر صادق جاویدان نژاد، ج1، ص«د»، انتشارات دانشگاه تهران (چاپ پنجم).
25
26. «خصال»، ج1، ص12; «الحیاة»، ج4، ص308 به بعد، احادیثى متعدد در این باره.
26
27. «قرب الاسناد»، ص52; «اصول کافى»، ج2، ص78; «الحیاة»، ج1، ص326-321، ترجمه فارسى، 522-514.
27
28. «بحار»، ج75، (72، از چاپ بیروت)، ص352، از کتاب «جامع الاخبار»; «الحیاة»، ج6، ص325.
28
ORIGINAL_ARTICLE
عدالت و انصاف و تصمیمگیرى عقلانى
1. ممکن است، در نگاه نخست، به نظر آید که مفاهیم عدالت و انصاف فرقى ندارند و دلیلى براى تفکیک آنها از یکدیگر یا براى این قول که یکى از این دو اساسیتر از دیگرى است وجود ندارد. به گمان من، این تلقى اشتباه است. در این مقاله، مىخواهم نشان دهم که اندیشه اساسى، در مفهوم عدالت، انصاف است; و مىخواهم، از این نظرگاه، تحلیلى از مفهوم عدالت ارائه کنم. سپس، براى ایضاح قوت این ادعا و تحلیل مبتنى بر آن، استدلال خواهم کرد بر اینکه همین جنبه از عدالت است که سودگروى (1) ، در شکل جا افتادهاش (2) ، از توجیه آن عاجز است و، در عین حال، قول به قرارداد اجتماعى، ولو به نحو گمراهکنندهاى، بیانگر آن است. در آغاز، مفهوم خاصى از عدالت را توضیح مىدهم و، براى این مقصود، دو اصلى را که آن مفهوم خاص را مشخص مىسازند بیان و شرح مىکنم و به بررسى اوضاع و احوال و مقتضیاتى مىپردازم که مىتوان تصور کرد که در آن اوضاع و احوال و مقتضیات این دو اصل تحقق یابند. دو اصلى که این مفهوم را مشخص مىسازند و نیز خود این مفهوم، البته، شناخته شده اند. لکن، با استفاده از مفهوم انصاف به عنوان یک چارچوب، این امکان فراهم مىتواند آمد که آنها را به طرزى نو گرد آوریم و مورد توجه قرار دهیم. ولى، پیش از بیان این مفهوم، مطالب تمهیدى زیر را باید در نظر داشت. در سرتاسر این مکتوب، من عدالت را فقط فضیلت نهادهاى اجتماعى، یا، به تعبیر [ شیوههاى عمل] (3) ، تلقى مىکنم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22792_aa48551cbbca46d1c31ff13a979e87a6.pdf
1997-03-21
80
93
10.22081/jpt.1997.22792
ORIGINAL_ARTICLE
عدالت و فضیلت
السدر مک اینتایر موضع سلیبرالیز سنتى را، که رالز و نازیک در آن جا گرفتهاند و نظریات خود را پرداخته و پروردهاند، رد مىکند. در گزیدهاى که در پى مىآید، وى به وجهى بسیار نیکو رالز و نازیک را در کنار هم مىنشاند و بر وجوه تشابهشان و نیز وجوه اختلافشان تاکید مىورزد و توضیح مىدهد که چرا مناقشه میان آنان، به مدد زبان و تعابیر خودشان، رفع شدنى نیست. وقتى ارسطو (1) عدالت را، به عنوان عالیترین فضیلتحیات سیاسى، مىستود، ستایشش به نحوى صورت مىگرفت که تلویحا دلالت داشتبر اینکه مدینهاى که فاقد وفاق عملى در باب مفهوم عدالتباشد لاجرم فاقد اساس لازم براى مدینه سیاسى هم هست. اما، اگر چنین باشد، فقدان چنین اساسى علىالقاعده جامعه خود ما را نیز تهدید مىکند. زیرا پیامد آن تاریخ، که پارهاى از جنبههاى آن را در فصل گذشته به اجمال آوردم، فقط عجز از وفاق بر فهرستى از فضایل و عجز از وفاق بر اهمیت نسبى مفاهیم حاکى از فضیلت در چارچوب شاکلهاى اخلاقى، که در آن مفاهیم حاکى از حقوق و فایده هم جایگاه مهمى داشته باشند، نبوده است و این عجز دوم از عجز اول هم اساسیتر استبلکه عجز از وفاق بر محتوا و سرشت فضایل خاص نیز بوده است. زیرا از آنجا که امروزه عموما فضیلتخلق و خو یا احساسى تلقى مىشود که در ما تبعیت از قواعد خاصى را پدید مىآورد، وفاق بر اینکه قواعد مناسب کدامند همیشه شرط لازم براى وفاق بر ماهیت و محتواى یک فضیلتخاص است. اما این وفاق مقدم در باب قواعد، چنانکه در بخش قبلى این کتاب تاکید کردم، چیزى است که فرهنگ فردگرو ما تامین نمىتواند کرد. و در مورد عدالت، بیش از هر جاى دیگر، این امر وضوح دارد و، بیش از هر جاى دیگر، تبعاتش خطرناک است. این تبعات بر زندگى عادى انسانها سایه افکنده است و، از این رو، اختلاف نظرهاى اساسى را نمىتوان منطقا رفع کرد. یکى از این گونه اختلاف نظرها را در نظر بگیرید، که امروزه در سیاست ایالات متحده امرى شایع است من این اختلاف نظر را در قالب جر و بحثى نشان مىدهم که میان دو شخصیتى در مىگیرد که در عین حال هم تخیلىاند و هم متعارف و آنها را، به شیوه خستهکنندهاى، A و B نامیدهام.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22793_c6cdeefee3cf973302974fdc61e67311.pdf
1997-03-21
94
109
10.22081/jpt.1997.22793
1. Aristotle.
1
2. این جمله اخیر را نویسنده بدینگونه آغاز کرده است: He is, if anything, even more impressed with و مترجم، هرچه کوشید، مراد از if anything را در این سیاق خاص درنیافت.
2
3. Robert Nozick.
3
4. مراد نویسنده همان کتاب Anarchy, State and Utopia [ بیسرورى، دولت، و ناکجاآباد] از نازیک است که در 1974 انتشار یافت.
4
5. John Rawls.
5
6. مراد نویسنده همان کتاب A Theory ofJustice [ نظریهاى درباره عدالت] از رالز است که در 1971 انتشار یافت.
6
7. California.
7
8. New Jersey.
8
10. Hobbes.
9
11. Locke.
10
12. Machiavelli.
11
13. England.
12
14. North America.
13
15. theAmerican Indian.
14
16. Ireland.
15
18. Prussia.
16
19. Prussians.
17
20. Non-German.
18
21. the United States.
19
22. Greeks.
20
23. Europe.
21
24. Scotland.
22
25. Nicomachean Ethics.
23
26. Politics.
24
27. Calvinist.
25
گزیدهاى از:......
26
السدر مک اینتایر(متولد 1929) استاد فلسفه در دانشگاه وندربیلت و دانشگاه نوتردام است. نویسنده کتابهاى بسیارى است، از جمله بر ضد تصورات این عصر از خودش (Against the Self-Images of the Age) (1978)، در پى فضیلت (After Virtue) (1981)، مسیحیت و مسلک مارکس (Marxism and Christianity) (1984)، عدالتبراى که؟ کدام عقلانیت؟ (Whose Justice? Which Rationality) (1988)، و سه روایت متعارض از تحقیق اخلاقى (Three Rival Versions of Moral Enquity) (1990).
27
ORIGINAL_ARTICLE
مبناى عدالت در نظریه جان رالز
همگان بر این نکته اتفاق نظر دارند که داد و ستدها و روابط آحاد یک جامعه و قوانین و سیاستهاى اجتماعى جارى در آن باید عادلانه باشد. الزامات اجتماعى هم، از هر نوع که باشد، تنها در صورت انطباق با اصل عدالت، مشروعیت دارد و باید براساس آن تدوین و اجرا گردد. گذشته از رفتار فردى در برخورد با دیگران، که در بحث عدالت موضوعیت دارد، نهادها و ترتیبات اجتماعى به خاطر نقش تعیینکنندهاى که در توزیع حقوق و فرصتها و بهرهمندیها دارند به مراتب همیتبیشترى پیدا مىکنند. جان رالز استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، بخوبى این مطلب را مورد توجه قرار داده است و در ابتداى کتاب نظریه عدالت مىگوید: «از نظر ما موضوع اصلى عدالت، ساختار اساسى جامعه، یا بطور دقیقتر شیوهاى است که نهادهاى مهم اجتماعى، حقوق و وظایف اساسى را توزیع نموده و چگونگى تقسیم مزایاى حاصل از همکارى اجتماعى را تعیین مىکنند». (1) همان گونه که از عبارت فوق برمىآید، او بیشتر جنبه توزیعى عدالت را در نظر دارد، چنانکه مىگوید: «یک برداشت از عدالت اجتماعى در وهله اول به منزله ضابطهاى تدارک دیده مىشود که بناستبه موجب آن جنبههاى توزیعى ساختار اساسى جامعه، ارزیابى شود.» و در ادامه گوشزد مىکند که محور بودن نهادهاى اجتماعى در تعریف او از عدالت، منافاتى با معناى سنتى عدالت که در آن رفتار شخصى و استحقاقهاى فردى محور قرار مىگیرد، ندارد. زیرا این استحقاقها معمولا از نهادهاى اجتماعى و انتظارهاى مشروعى که از آن برمىخیزد، نشات مىگیرد. (2)
https://jpt.isca.ac.ir/article_22794_c62d04778864854708eb4dc69b9603af.pdf
1997-03-21
122
149
10.22081/jpt.1997.22794
ها: 1. 8.P ),Rawls,John, A Theory of Justice, (Oxford University Press, 1971)P.8
1
در ارائه مقاله از این کتاب با عنوان اختصارى رالز (1971) یاد مىکنیم.
2
2. همان، ص911.
3
3. theological.
4
4. deontological.
5
5. utilitarianism.
6
6. utility.
7
7. در این زمینه نگاه کنید به:
8
Campbell, Tom, D,Justice(1988),ch.5: Justice as Efficiency
9
8. نگاه کنید به: آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص43 و542.
10
9. ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، انتشارات خوارزمى، 1369، ص60.
11
10. نگاه کنید به: همان، ص72 و81.
12
11. self- determination.
13
12. رالز چنان که خواهد آمد از نظر فردى مبانى فایده گرایانه را رد نمىکند.
14
13. رالز (1971) ص3.
15
14. Rational Choice.
16
15. مایکل ساندل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374، مقاله رویارویى حق با خیر به نقل از رالز، نظریه عدالت. همچنین در این زمینه نگاه کنید به اثر دیگرى از همین نویسنده:.....
17
16. an organisation for mutual benefits.
18
17. نگاه کنید به رالز (1971) ص446.
19
18. همان، ص183.
20
19. همان، ص3.
21
20. Primary goods.
22
21. Pluralism.
23
22. تام کمپل، عدالت، ص74. به نقل از رالز، سازندگرایى کانتى، (ص518).
24
23. Kantian canstructivism.
25
24. cagnitive.
26
26. نگاه کنید به نقل قولهاى ساندل از رالز در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص278 به بعد.
27
27. رالز (1971) ص11.
28
28. همان، ص16.
29
29. State of nature.
30
30. Original Position.
31
31. Pure procedural justice.
32
32. رالز (1971) ص10.
33
33. نگاه کنید به رالز (1971) ص85.
34
34. The veil of ignorance.
35
35. همان، ص136.
36
36. Rationality.
37
37. egoist.
38
38. نگاه کنید به رالز (1971)، ص142.
39
39. رالز (1971)، ص14.
40
40. آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چاپ دهم، سال 1368، ص50و51.
41
41. رالز (1971)، ص15.
42
42. نگاه کنید به رالز (1971)، ص14.
43
43. همان، ص60.
44
44. همان، ص60.
45
45. همان، ص83.
46
46. fair equality of apporthunity.
47
47. the maximin strategy.
48
48. مایکل ساندل،لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، ص265 به نقل از رالز (1971)، ص416.
49
49. Justice as Fairness عنوانى است که رالز در رساله منتشر شدهاش در سال 1958 و نیز در فصل اول کتاب نظریه عدالت، براى طرح خودش قرار داده است و مترجم محترم در اینجا معادل فارسى فوق را براى آن در نظر گرفته است.
50
50. همان.
51
51. همان، ص291 به نقل از:
52
Ackerman, B. A. Social Justice in the liberal state(1980)P.36
53
52. hypothetical state of nature.
54
53. نگاه کنید به نقد سخن آکرمن در:
55
Campbell, Tom D. Justice,P.108.
56
54. See Rawels (1980) P.518.
57
55. See campbell, Tom,D. Justice, P.74.
58
56. مقصود عقلانیتى است که رالز، به تبع اسلافش تعیین نموده است.
59
57. نگاه کنید به:آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص517; همچنین نگاه کنید به:
60
Campbell,Tom, Justice,P.83.
61
58. Ibid,P.82.
62
ORIGINAL_ARTICLE
مبانى عدالت جزایى
مقدمه
انسان از بدو تشکیل جامعه، با پدیده «جرم» رو به رو بوده و از بررسى وقایع تاریخى به دست مىآید که انسان این رویداد را نوعى گسل و اختلال در تعادل زندگى اجتماعى مىانگاشته است و به همین دلیل، همیشه، عکسالعملهایى در برابر جرم از خود نشان مىداده است. عمدهترین واکنشها در برابر «بزهکارى» در قالب «کیفرها» انجام مىگرفته، که در زمانهاى پیشین با عادات اجتماعى، اخلاقى و دینى آمیخته بود، و مسؤولیت اعمال آنها را نیز خود مجنى علیه یا خویشان وى بر عهده داشتند. اما با ظهور نیازهاى جدید، تحول اجتماعات بشرى و برقرارى نظم سیاسى، نه تنها جرایم شکل پیچیدهترى نسبتبه گذشته یافتهاند، بلکه شیوه رویارویى و مبارزهها با جرایم نیز به طور دقیقترى دنبال مىشوند، همچنان که مسؤولیت اعمال کیفرها هم به عهده دولتها نهاده شده است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22796_2803cad25e50efd29bde9d6df1da9a97.pdf
1997-03-21
150
183
10.22081/jpt.1997.22796
1. ژان میشل بست، جامعهشناسى جنایت، ترجمه دکتر فریدون وحیدا، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1372، ص16.
1
2. دکتر موسى جوان، مبانى حقوق، تهران، چاپ رنگین، 1326، ج1، ص7; ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات بهمنشیر، چاپ دوم، 1359، ج1، ص21.
2
3. خلبل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه سید حمیید طبیبیان، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1372، ج2، ص1430.
3
4. احمد سیاح، فرهنگ دانشگاهى عربى به فارسى، تهران، انتشارات اسلامى، 1372، ص339.
4
5. مائده، آیه 33.
5
6. مائده، آیه 85.
6
7. محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364، ج1، ص81-21 و 228-235.
7
8. ر.ک: ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ سوم، 1370، ص367-373.
8
9. جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1372، ص586 و 597 به بعد.
9
11. ار. جى، هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سازمان انتشارات کیهان، 1364، ص104.
10
12. افلاطون، جمهورى، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348، ص236.
11
13. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، تهران، انتشارات سروش، 1368، ج1، ص273.
12
14. افلاطون، قوانین، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، چاپخانه گلشن، چاپ دوم، 1367، ج4، ص2406.
13
15. ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پور حسینى، تهران، دانشگاه تهران، 1356، ص140.
14
16. ژان برن، فلسفه رواقى، ترجمه دکتر سید ابوالقاسم پورحسینى، تهران، کتابخانه سیمرغ، چاپ دوم، 1362، ص158.
15
17. محمد حسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، انتشارات جهان معاصر، 1370، ص58.
16
18. ضیاء الدین نقابت، مطالعات نظرى و عملى در حقوق جزا، تهران، انتشارات ابنسینا، ج1، ص82.
17
19. محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1367، ج2، ص225.
18
20. فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر و اسماعیل سعادت، ج6، ص318 به بعد.
19
21. صدرالدین قوامى شیرازى (ملاصدرا)، منطق نوین، ترجمه و شرح عبدالمحسن مشکوةالدینى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1360، ص244.
20
22. محمد على فروغى، همان، ج3، ص40 به بعد.
21
23. و. ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمه دکتر حمید عنایت، تهران، شرکتسهامى کتابهاى جیبى، چاپ ششم، 1370، ج2، ص540.
22
24. همان، ص543-542.
23
25. محمد على فروغى، همان، ص64.
24
26. فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1370، ج5، ص62، 148; ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ص52.
25
27. پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، تهران، کتابخانه گنج و دانش، چاپ چهارم، 1371 ، ج1، ص77.
26
28. محمد على فروغى، همان، ج3، ص117-115.
27
29. محمد حسین ساکت، همان، ص112-110.
28
30. ژان پرادل، تاریخ اندیشههاى کیفرى، ترجمه على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، 1373، ص17.
29
31. ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ص118.
30
32. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ص453455.
31
33. ژان پرادل، همان، ص2325.
32
35. Ibid, P,774.
33
36. مارک آنسل، دفاع اجتماعى، ترجمه محمد آشورى و على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1370، ص105.
34
37. همان، ص106.
35
38. رضا مظلومان، جرمشناسى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353، ص133.
36
39. B. Wootton, Crime and the criminal law,(stevens,London,1963).
37
40. ر.ک: عبدالحسین علىآبادى، حقوق جنایى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بىتا، ج1، ص9.
38
41. افلاطون، رساله اتیفرون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1366، ج1، ص250-243.
39
42. اسراء، آیه35.
40
43. ملک، آیه10.
41
44. فیض الاسلام، نهجالبلاغه، بىتا، بىنا، خطبه اول، ص33.
42
45. همان، نامه31، ص919.
43
46. ر.ک: علامه حلى (حسن بن یوسف بن على بن مطهر)، شرح تجرید، مشهد، کتابفروشى جعفرى، بىتا، ص185 به بعد; ابوحامد محمد غزالى، المستصفى من علم الاصول، مصر، بولاق، المطبعة الامیریة، 1324ق.، ص261-260; ابواسحاق شاطبى، الموافقات، بیروت، دارالترجمه، بىتا، ج2، ص76.
44
47. بقره، آیه 179.
45
48. اسراء، آیه 39.
46
49. علامه محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1973، ج13، ص97.
47
50. ر.ک: مائده، آیه 16; اعراف، آیه28; شورى، آیه17 و رحمن، آیات 78.
48
51. شیخ صدوق، علل الشرایع، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.، ج2، ص253، 262، 263، 266.
49
52. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفا، 1403ق.، ج6، ص93106.
50
53. در این باره بنگرید به: نامه فرهنگ، 1372، شماره 10و11، میزگرد «عدالت و آزادى».
51
54. در این باره، تلاشهاى فیلسوفانى همچون ابو اسحاق کندى (250-185ق.) معروف به فیلسوف عرب، ابو نصر فارابى (339-259ق.) معروف به معلم ثانى، ابوعلى سینا (428-370ق.) و ابن رشد اندلسى (595-520ق.)، جالب توجه است. در این میان، معلم ثانى بیشتر از همه سهم دارد; وى با تلخیص کتابهاى افلاطون و ارسطو، مجال اندیشهگرى را براى فیلسوفان پس از خود فراهم آورد، در عین اینکه با نظریهپردازى راجع به «نیک شهر اسلامى» آن را بر پایه عدالت که به نظر او بالاترین فضایل است، قرار داد. اما برخلاف افلاطون و ارسطو، حکمران نیک شهر اسلامى، را فیلسوف نمىداند بلکه پیامبر یا امام عادل را در راس حاکمیتسیاسى جاى مىدهد. ر.ک: رضا داورى، فلسفه فارابى، تهران، مرکز مطالعات هماهنگى فرهنگى، 1354، ص112 به بعد;....
52
55. استاد مرتضى مطهرى، عدل الهى، مجموعه آثار، ج1، ص59.
53
56. علامه محمد حسین طباطبایى، فیلسوف و مفسر شیعى، نخستین کسى است که در فلسفه اسلامى به تفکیک بین حقایق و اعتباریات پى برد و تمایز علوم حقیقى و پندارى از ابتکارات ایشان است. علامه در مقاله ششم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بخوبى بین آنچه «هست» و آنچه «باید» باشد، تمایز مىنهد. و اشتباهاتى را که با خلط این دو معرفتبراى گذشتگان حاصل آمده، آشکار مىسازد. ر.ک: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج2، ص368; در بین فلاسفه غرب، دیوید هیوم نخستین کسى است که به این تفکیک رسیده است. ر.ک: آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوىنیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص107.
54
57. پرویز صانعى، حقوق و اجتماع، تهران، کتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم، 1371، ص335.
55
58. دیوید هیوم (D. Hume) با انتشار رسالهاى بین سالهاى 1740-1739 تحت عنوان «جستارى درباره طبیعتبشر» در بخش اول از فصل اول این کتاب، توضیح مىدهد که چرا از عقل و منطق نمىتوان انتظار داشت که قضیهاى ارزشى را به اثبات برساند یا ابطال کند. از نظر او، استنتاج اندیشههاى پندارى از اندیشههاى حقیقى ممکن نست; در این باره، جى. اى. مور (G.E. Moor) با او همعقیده است; او در کتاب مبانى اخلاق که در سال 1903 منتشر ساخت، به تحلیل مفهوم خوب و بد مىپردازد.
56
59. محمد تقى مصباح، همان، ص232.
57
60. براتراند راسل، در کتاب philosophical Essays در مقاله اول بر پایه نوشته «مور»، به بحث از خوب و بد و تفکیک آن دو از شناختهاى حقیقى مىپردازد: ر.ک: برتراند راسل، جستارهاى فلسفى، ترجمه میر شمسالدین ادیب سلطانى، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363، ص54.
58
61. ر.ک: مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیزم، مجموعه آثار، ج13، ص725 به بعد.
59
62. ار. اف، اتکینسون، همان، ص143.
60
63. برتراند راسل، همان، ص65.
61
64. سعید حکمت، روانپزشکى کیفرى، تهران، انتشارات گوتنبرگ، 1370، ص113115.
62
65. John, Cottingham, philosophy of punishment,P.778 f.
63
66. ر.ک: عبدالحسین علىآبادى، حقوق جنایى، ص4.
64
67. درباره ارزشهاى ثابت و ارتباط آنها با نیازهاى دایمى انسان، بنگرید به: پرویز صانعى، حقوق و اجتماع، ص325 به بعد.
65
69. رضا مظلومان، جرمشناسى، ص133.
66
70. امام خمینى، تحریر الوسیله، قم، انتشارات اسماعیلیان، بىتا، ج2، مساله16، ص417; مساله3، ص432; مساله4، ص440; مساله7، ص444.
67
71. در این باره بنگرید: محمد مجتهد شبسترى، «رابطه دین و عقل»، کیهان فرهنگى، آبان 1366.
68
72. ر.ک: مواد 22 الى 24، 25 الى 37، 38 الى 44 ق.م.ا.
69
73. مثلا درباره زنا به مواد 72 الى 81، لواط به مواد 125 و 126، در ساحقه به مواد 132 و 133، در شرب الخمر به مواد 181 و 182 و در مورد سرقتبه بند 5 ماده 200 ق. م.ا. رجوع کنید.
70
74. Lippman, Metthew,Ibid, P.84.
71
75. مائده، آیه37.
72
76. ابوالحسن شعرانى، نشر طوبى، ج2، ص501.
73
77. آخوند خراسانى، کفایةالاصول، ص309.
74
78. بقره، آیه 178.
75
76
ORIGINAL_ARTICLE
عدالت به مثابه قاعده فقهى
اگرچه منابع استنباط در فقه اسلامى، محدود به کتاب، سنت، اجماع و عقل است، اما قواعد و اصول استنباط و فقاهت مىتواند بسیار باشد. منابع، جایگاه جوشش فقه است و قواعد، اصول مسلم استخراجشده از آن منابع مىباشد که در: هماهنگسازى محتواى منابع; پاسخگویى به فروع; پر کردن منطقةالفراغ; و... مؤثر و مفید است. به سخن دیگر; قواعد به سان تراز و شاقولى است که فقیه، در مقام استنباط، باید تلاش فکرى خویش را با آن هماهنگ سازد. قواعد فقهیه و اصول، دو دانش همزادند که در خدمت فقاهت قرار گرفتهاند. در باب قواعد فقهیه نوشتهها بسیار است و فقیهان شیعى و سنى، بدان توجه ویژه مبذول داشتهاند; در این زمینه، آثار بسیارى، از تکنگاریهایى که به یک قاعده پرداختهاند تا مجموعههایى که شمار فراوانى از قواعد را به بحث گذاردهاند، از فقیهان به یادگار مانده است. (1) با این همه مىتوان ادعا کرد که هنوز قواعد فقهى بسیارى وجود دارند که داراى نقش سرنوشتسازى در استنباط مىباشند، ولى هنوز به عنوان قاعده بدانها نظر نشده است. و اگرچه در لابهلاى فتواها و استدلالهاى فقهى از این قواعد بهره بسیار برده شده است، به صورت یک قاعده، مدون نگشته و حد و مرز آنها بوضوح تبیین نگردیده است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22795_6f277ba15918f213da8821f34ef1027e.pdf
1997-03-21
184
197
10.22081/jpt.1997.22795
1. ر.ک: سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه بخش مدنى2، تهران، سمت، 1374، ص519.
1
2. جامع السعادات، ج1، ص52-51 (دارالکتب العلمیه، قم).
2
3. العروة الوثقى، ج1، ص800; مستمسک العروة الوثقى، ج7، ص332.
3
4. محمد ضمیران و شیرین عبادى، سنت و تجدد در حقوق ایران، چاپ اول، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص161-205.
4
5. دائرةالمعارف اعلمى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، قم، 1970م1390ق،ج22، ص4.
5
6. همان.
6
7. محمدباقر صدر، اقتصادنا، دارالتعارف، بیروت، 1979م1399ق، ص303.
7
8. القواعد و الفوائد، مکتبة المفید، قم، ج1، ص12.
8
9. مرتضى مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى،چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1409ق، ص14.
9
10. عبدالکریم سروش، روشنفکرى و دیندارى،چاپ اول، نشر پویه، تهران، 1367، ص47.
10
11. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمهاى بر فقه شیعه، ترجمه آصف فکرت،با عنوان «رسالة فى العدالة»، انتشارات آستان قدس رضوى، ص434.
11
12. رجوع شود به: القواعد، ص163، مصطفوى; مجموعه قواعد فقه، ص140، شفایى; الفوائد العلمیة، ص45، موسوى بهبهانى.
12
13. مرتضى مطهرى، عدل الهى، دهم، صدرا، تهران، 1357، ص31.
13
14. مجلة الازهر، مجلد26، ش1516، س1374ق، مقاله «مقارنة بین العدالة التشریعیة فى القوانین الوضعیة و الراى فى التشریع الاسلامى».
14
15. عدل الهى، ص34-33.
15
16. مبانى اقتصاد اسلامى، ص27.
16
17. صحیفه نور، ج21، ص177.
17
18. محمد صادقى، اصول الاستنباط بین الکتاب والسنة(اول، مؤلف، قم، 1411ق)،ص185.
18
19. سوره نحل، آیه90.
19
20. سوره حدید، آیه25.
20
21. وسائل الشیعة، ج11، ص310 (المکتبة الاسلامیة، تهران).
21
22. همان، ج13، ص255، ب17، ج1.
22
23. غرر الحکم، ج2، ص795، ش39 (ترجمه محمد على انصارى، چاپ دهم).
23
24. همان، ج1، ص222، ش88.
24
25. همان، ج1، ص12، ش274.
25
26. همان، ج1، ص26، ش749.
26
27. همان، ج1، ص28، ش856.
27
28. همان، ج1، ص28، ش834.
28
29. مجلة الازهر، مجلد 26، ش1516، س1374ق، مقاله «مقارنة بین العدالة التشریعیة فى القوانین الوضعیة والراى فى التشریع الاسلامى».
29
30. جواهر الکلام، ج23، ص294.
30
31. کتاب البیع، ج2، ص460 (مطبعه مهر، قم).
31
32. همان، ص409.
32
33. همان، ص369.
33
34. همان، ج5، ص371.
34
35. همان، ج2، ص451.
35
36. همان، ج5، ص354.
36
37. التحریر والتنویر، ج5، ص41-39.
37
ORIGINAL_ARTICLE
دادورزى و تقریرى نو از مساله شر
آموزه عدل الهى، یکى از تعالیم مهم و گرانسنگ پیامبران الهى است. در عهد عتیق اشاراتى به دادورزى خداوند شده است: ابراهیم، نخستین سرور عبرانیان، خداوند را «داور تمام زمین» خواند. (سفر پیدایش، 18:25) در نزد عالمان یهود، خداوند به عنوان آفریننده جهان و خالق انسان، بندگانش را مسؤول روشى که در زندگى در پیش مىگیرند، مىداند و بندگان مىباید درباره اعمال خود در پیشگاه عدل الهى پاسخگو باشند. داوریهاى خداوند، همواره درست و عادلانه است: «خداوند منصف است، فراموشکار نیست، از کسى ملاحظه نمىکند و رشوه نمىگیرد.» (میشنا آووت، 4:22) (1) در آیین مسیحیت نیز سخن از عدل الهى رفته است، هرچند متکلمان مسیحى بیشتر بر اوصافى همچون نیکویى و نیکخواهى خداوند تاکید مىورزند. (2) قرآن کریم، به صورتى آشکارتر، از عدالتخداوند سخن گفته است: (3) «فرمان، جز به ستخدا نیست، که حق را بیان مىکند و او بهترین داوران است.» (انعام/57). خدا به کسى ستم روا نمىدارد: «در حقیقت، خدا هموزن ذرهاى ستم نمىکند...» (نساء/40) بلکه آدمیان، خود در حق خویش ستم مىکنند: «خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمىکند، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مىکنند.» (یونس/44) او مردم را به عدل و انصاف فرا مىخواند: «در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مىدهد...» (نحل/90) و دادگران را دوست دارد: «... پس به عدالت در میانشان حکم کن که خداوند دادگران را دوست مىدارد.» (مائده/42) و داورى الهى برترین داوریهاست: «...و براى مردمى که یقین دارند، داورى چه کسى از خدا بهتر است.» (مائده/50)
https://jpt.isca.ac.ir/article_22797_0a0de64c7218cda93392dda49762b6d0.pdf
1997-03-21
198
213
10.22081/jpt.1997.22797
ORIGINAL_ARTICLE
دادباورى
از چه رو راستان و درستکاران به رنج و درد، دچار مىگردند؟ چرا فرومایگان و پلید مردمان، کامران و نیکروزند؟ و چراست که کودکان بىگناه را بیمارى و مرگ فرا مىرسد؟ اینها، پرسشهایى هستند که در روزگار ما به سبب رویدادهاى دهشتناک همهسوزى و همهکشى در اروپا، جامه نوى از اندوه و ناگوارى به تن کردهاند. این حقیقت که بسیارى از درگذشتگان آن همهسوزیها و همهکشیها، دینداران پارسامنش یهودى یا مسیحى بودهاند نیز، دشوارى ویژهاى نزد باورهایى که آن قربانیان بدان وابسته و سرسپرده بودند، مىنهد. یهودیان و مسیحیان از دیرباز و بر پایه سنتخود، بر خیرمندى و نیکخواهى خداوند و فرمانفرمایى بىحد و مطلق وى برفراشد تاریخ، سر تایید فرود آوردهاند. اما اکنون چگونه مىتوان این باور را با رنج و شکنجهاى که [بازداشتگاه] «آشویتس» نماد آن است، در سنجهاى، سازش و برابرى بخشید؟
https://jpt.isca.ac.ir/article_22798_b4f5e1c0a7c07d5d0038f87eeac5e388.pdf
1997-03-21
214
243
10.22081/jpt.1997.22798
توضیح مترجم: واژه تئودیسى (Theodicy) ، چنان که در متن آمده، برامده از همکنارى ( خداوند) و dike ( عدالت و دادگرى) است و معناى خاص آن، چنانکه خواسته واضع لفظ لایب نیتز بوده، نظریه (نظرپردازى درباره) باور به دادگرى خداوند در عین به رسمیتشناختن هستى رنج در این عالم است. برابرهاى فارسى پیشنهادى براى این واژه عبارتند از: خداشناسى استدلالى حمید عنایت)، عدل الهى (احمد آرام)، الهیات خاص (بهاءالدین خرمشاهى)، الهیات استدلالى (منوچهر بزرگمهر) و دادباورى (داریوش آشورى). البته واژه تئودیسى کاربرد عامترى نیز دارد چنانکه در متن، ذیل عنوان آیین هندویى و دین بودایى مىبینیم و آن عبارت است از باور به عدالت گسترده در هستى در کنار توجیه و تبیین پدیده رنج. از میان برابرهاى فارسى یاد شده براى واژه تئودیسى، آنچنان که فحوا و محتواى متن حاضر اقتضا دارد، تنها «دادباورى»، به معناى اعتقاد به عادلانه بودن نظام هستى اعم از باور به خداوند دادگر و آفریننده این جهان یا ناباورى بدان، کاربرد مناسب خود را مىیابد.
1
1. ترجمه این پاره و دیگر سخنان نقل شده از کتاب مقدس در متن، یکسره از برگردان فارسى کتاب مقدس، اثر انجمن کتاب مقدس ایران آورده شده است.
2
2. در همه جاى این مقاله براى برگردان آیات قرآنى، از ترجمه بهاءالدین خرمشاهى سود جستهایم.(م)
3
3. آیات 142 و 140 بیشتر با خواسته نویسنده همسویى دارند. (م)
4
ORIGINAL_ARTICLE
دفاع اختیارگروانه
آلوین پلانتینجا (1) در کتاب خدا، اختیار و شر (2) ، به صورت گسترده به مساله شر پرداخته است. این کتاب در دو بخش سامان یافته است: 1)الحاد طبیعى (عقلانى) و براهین مربوط به آن، و 2)الهیات طبیعى (عقلانى) و براهین اثبات وجود خدا. در بخش نخست، برخى از براهین الحادى که علیه وجود خدا اقامه شده است، مورد بررسى قرار مىگیرد که بحث پیرامون مساله شرور مهمترین و مفصلترین بخش است. در این بحث، روى سخن پلانتینجا بیشتر با جى. ال. مکى است. مکى در شمار معدود فیلسوفانى قرار دارد که باور به وجود خدا را آنچنان که در ادیان آسمانى تصویر و تبلیغ مىشود با وجود شرور، ناسازگار مىدانند. هرچند پلانتینجابخش نسبتا طولانىاى از کتاب خویش را به این بحث اختصاص داده است، در این نوشتار خواهیم کوشید تا لب و گوهر مباحث او را باختصار طرح کرده، تصویرى اجمالى و حتى المقدور دقیق از آن ارائه دهیم. پلانتینجا پس از اشارهاى کوتاه به این واقعیت که جهان، حاوى برخى شرور طبیعى و اخلاقى است، مساله شر را از زبان هیوم بازگو مىکند. به گفته هیوم: «آیا او [خدا] مىخواهد از وقوع شر جلوگیرى کند، ولى توانایى این کار را ندارد؟ در این صورت او ناتوان خواهد بود. آیا او قدرت جلوگیرى از شرور را دارد، اما نمىخواهد؟ در این صورت او بدخواه است. آیا او هم قادر بر جلوگیرى است، و هم اراده این کار را دارد؟ در این صورت شرور از کجا مىآیند؟»
https://jpt.isca.ac.ir/article_22799_94e38af67c21c36f47c877da5444025c.pdf
1997-03-21
244
269
10.22081/jpt.1997.22799
ORIGINAL_ARTICLE
رابطه عدالت با عقل و دین
عدالت در لغت به معنای مساوات و امر متوسط بین دو طرف افراط و تفریط است و البته در معانی دیگر نیز استعمال شده است؛ مثلا در رعایت حقوق و دادن حق هر کسی به او و افاضۀ وجود به مقتضای استحقاقها و توازن اجزا در راستای یک هدف خاص.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22800_ac503681e37ee55aaef51b8f96167505.pdf
1997-03-21
270
287
10.22081/jpt.1997.22800
ORIGINAL_ARTICLE
قدرت سیاسى و اصل عدالت (1)
اشاره
ناصیف نصار از حکیمان ژرفاندیش دیار عرب است. او که از بنیانگذاران انجمن عربى فلسفى در عمان است از سال 1967 در دانشگاه لبنان در کار تدریس بوده و در دانشگاههاى گوناگون عربى و اروپایى در مقام استاد حضور یافته است. او اکنون رئیس دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه لبنان است. از او تنها یک کتاب با مشخصات زیر، به فارسى برگردانده شده است: (نصار، ناصف [ناصیف]، اندیشه واقعگراى ابنخلدون، ترجمه یوسف رحیمپور، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.) عناوین پارهاى از کتابهاى دیگر او بدین قرار است: (نحو مجتمع جدید) «به سوى جامعهاى نو»، (طریق الاستقلال الفلسفى) «شیوه استقلال فلسفى»،(مفهوم الامة بین الدین والتاریخ) «مفهوم دینى و تاریخى امت»، (الفلسفة فى معرکة الایدیولوجیة) «فلسفه در معرکه ایدئولوژى»، (تصورات الامة المعاصرة) «انگارههاى امت معاصر»،(مطارحات للعقل الملتزم) «گفتوگوهاى خرد متعهد»، (منطق السلطة) «منطق قدرت» و (الایدیولوجیة على المحک)«عیارسنجى ایدئولوژى».
https://jpt.isca.ac.ir/article_22802_21242b0377077576ddcb177bd375b117.pdf
1997-03-21
288
311
10.22081/jpt.1997.22802
1. این نوشتار، ترجمه تلخیصگونهاى است از فصل نهم کتاب: نصار، ناصیف. منطقالسلطة، مدخل الى فلسفة الامر، دار امواج بیروت 1995.
1
ORIGINAL_ARTICLE
عدل فراگیر
بوالحسن على بن محمد بن حبیب البصرى الماوردى (450-364ه 1058-974م)، فقیه، ادیب، لغوى و سیاستمدار عصر عباسى است. کتاب «البغیة العلیا فى ادب الدین والدنیا»ى او را که اینک به نام «ادب الدنیا و الدین» معروف است، در شمار آثار ادبى او جاى دادهاند. موضوع این کتاب، اخلاق، فضایل دینى و آداب اجتماعى و یا به تعبیر ماوردى «اخلاق المواضعه» است. کتاب با نثرى ادیبانه نگارش یافته است و مشتمل استبر: آیات و احادیث، میراث ادبى عرب و نیز فرهنگ و ادب پیش از اسلام. شیوه ماوردى در این کتاب، چیزى است میان شیوه اهل حدیث و لغت و شیوه پژوهشگران مباحث نظرى. کتاب در پنجباب ترتیب یافته است: باب اول: فى فضل العقل و ذم الهوى باب دوم: فى ادب العلم باب سوم: فى ادب الدین باب چهارم: فى ادب الدنیا باب پنجم: فى ادب النفس این نوشته، ترجمه قسمتى از باب چهارم کتاب است. در این مختصر سعى شده ستسیاق ادبى کتاب حفظ شود. (1)
https://jpt.isca.ac.ir/article_22803_93a4d6a6103e1814a0c869dfca09663e.pdf
1997-03-21
312
317
10.22081/jpt.1997.22803
1. مشخصات کتابشناسى کتاب مورد بحث چنین است:
1
ابوالحسن على بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، حققه و علق علیه: مصطفى سقا، دارالکتب العلمیه، بیروت، الطبعة الرابعه: 1978م، 348ص. این ترجمه مربوط به صفحات 141 تا 144 کتاب است. مقدمه، برگرفته از پیشگفتار مصحح کتاب است.
2
2. ادب الدنیا و الدین، ص135.
3
3. خواستهها: ثروتها، اموال.
4
4. مصحح کتاب تذکر مىدهد که منظور از «سنن» در اینجا، قوانینى است که براى فصل خصومت میان مردم وضع شده است.
5
5. متى احوجت ذا کرم تخطى الیک ببعض اخلاق اللئام.
6
مصحح کتاب تذکر مىدهد که اشعار استفاده شده در این کتاب، اگرچه بسیار است، اما بیشتر آنها چندان بهرهاى از فصاحت ندارد; زیرا بیشتر این اشعار، حاصل طبع عالمان و متصوفان است [نه شاعران]; قسمتى از اشعار نیز سروده برخى شاعران گمنام و مجهول است. اما با وجود ضعف بلاغى اشعار، از حکمت و تجربه انسانى خالى نیست، (ص13; مقدمه مصحح کتاب).
7
6. ما دمتحیا فدار الناس کلهم فانما انت فى دار المداراة من یدر، دارى و من لمیدر سوف یرى عما قلیل ندیما للندامات.
8
9
ORIGINAL_ARTICLE
عدل از دیدگاه مسیحیت (1)
1. پیشگفتار
زندگى در جهانى که در آن دادگرى حاکم باشد، یکى از آرزوهاى بزرگ زمان ماست. با این حال در پایان قرن حاضر هنوز بخش بزرگى از انسانها در شرایط غیر انسانى زندگى مىکنند. با وجود پیشرفتهاى محدود، وضعیت در دهههاى گذشته بهتر نشده است و شکاف میان کشورهاى فقیر و ثروتمند و نیز بین فقیران و ثروتمندان این کشورها بسیار بیشتر شده و مىشود (2) در کنار بىعدالتى اجتماعى در سطح ملى و بینالمللى، که جهان کنونى ما را فراگرفته است، شکلهاى متعدد بىعدالتى سیاسى دیده مىشود که دولتها باعث آن هستند یا زمینه آن را فراهم مىکنند، و حقوق اساسى اشخاص و گروهها را به دلایل قومى یا اعتقادات مذهبى و سیاسىشان نقض مىکنند. البته شرایط ناعادلانه، دیگر کمتر به عنوان «سرنوشت» پذیرفته مىشود. تعداد زیاد اختراعات علمىفنى و در نتیجه افزایش توانایى انسان براى ایجاد تغییر در جهان، به مسؤولیتخود، و نیز توسعه ارتباطات جهانى، امیدهایى را در سطح جهان براى [بهبود] عمیق وضعیت اجتماعى ایجاد کرده است. در این حال باید ارزش دینى عدالت را از نو شناخت. این امر، بخصوص درباره ادیان تنزیلى توحیدى که تعهد به عدالت را در ذات خود مىبینند صادق است. هر فقر و فلاکت اجتنابپذیرى، به منزله نتیجه حقکشى که به زندگى انسان آسیب رساند یا نابود کند، مغایر با خواست آفریدگار خیر است که «حبیب حیات» و «خداوندگار عدالت» است (از جمله 5/33 ر 7/11 مزامیر 8/61ز 18/30 yes ). در نتیجه براى مؤمنان وظیفهاى اولى است که بیشتر از جنبههاى شخصى و اجتماعى، براى عدالتبه پا خیزند. مایلم این موضوع را به کمک روایات انجیلى و نتیجهگیرى از آنها براى زمان حال روشن گردانم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22804_e9c7fdee3c1bc27e4ef11671d683c618.pdf
1997-03-21
318
329
10.22081/jpt.1997.22804
1. این مقاله متن تحریر شده سخنرانى خانم اینگبرگ گابریل است که در کنفرانس ایران و اتریش، تهران 1996، ایراد گردیده است.
1
2. نسبت درآمد بین 20% از ثروتمندترین و 20% از فقیرترین مردم جهان، طى سالهاى 1960 تا 1991 از 1:30 به 1:61 رسیده و نامتعادلتر شده است.
2
ORIGINAL_ARTICLE
عدالت در عرصه سیاست جهانى
1. صلح و عدالت
موضوع اصلى اولین کنفرانس ایراناتریش، تحت عنوان «عدالت در روابط بینالمللى و بینالادیان در چشمانداز اسلامى و مسیحى»، در واقع پرداختن به این پرسش است که چگونه توسعه و پیشبرد عدالت در صحنه روابط بینالمللى بویژه در بافتسیاست جهانى امکانپذیر مىباشد. اجازه مىخواهم که برخى تاملات حاصل از چشماندازى مسیحى [کاتولیک] را در این مورد ایراد کنم. جا دارد در این باره اندیشه شود که چگونه همزیستى اقوام، دولتها و فرهنگها (تمدنها) باید توسعه و نظام یابد تا موقعیتهاى مناسبترى براى «جهان انسانى» پدید آید، «جهانى که در آن تمام انسانها بتوانند در منزلت، عدالت، تسامح متقابل و صلح با یکدیگر زندگى کنند، جهانى که در آن نعمتهاى زمینى ما عادلانه توزیع گردد و تنشها و درگیریها با روح گفت و شنود و آمادگى و تصمیم براى صلح حل گردد.» جملات بالا از «اعلامیه وین» برداشته شده است که نزدیک به سه سال پیش به مناسبت کنفرانس بینالمللى مسیحى اسلامى با عنوان «صلح براى بشریت» تنظیم گردید. (1) همچنین در آن اعلامیه تاکید شده است: «صلح تنها زمانى تحققپذیر است که مبانى حقوقى و ساختارهاى سیاسى درخور، براى توجیه و تامین آن فراهم آورده شود.»
https://jpt.isca.ac.ir/article_22805_05c42f74e6ffd3884bb141333464ea66.pdf
1997-03-21
330
367
10.22081/jpt.1997.22805
1. از متن A.Bsteh (گردآورنده)، صلح براى بشریت. مبانى، مسائل و چشماندازهاى دیدگاه اسلامى و مسیحیت (تشریک مساعى الهیات دینى، 8) Mo" dling 1994، ص305 به بعد.
1
2. سنتحقوقى غرب از قرارى دیگر است: بنابر آن که با سیستم دولتى عصر جدید تکوین یافته، در آن صلح، در واقع به غیبت جنگ تعریف شده است.
2
3. یسى32، ص15 به بعد.
3
4. 18/3 Jak در نامه عبرى (11/12) از ثمره «سرشار از صلح عدالت» سخن رفته است.
4
5. در این مورد: E.Biser ، معنى صلح; یک طرح الهیاتى، مونیخ 1960، ص28 به بعد.
5
6. البته اثر عدالتخدایى همواره مسبوق به اثر رحمت است و در آن پایه دارد: توماس اکوینى، Summa theol Iq 4d21 ...
6
7. زبور: 11 و85.
7
8. اساسنامه جزمى کلیسا ("gentium Lumew") (1964) بند35.
8
9. همان اثر، بند 36.
9
10. توماس اکوینى، Summa. theol.IIq/I 91d3 .. با استناد به آگوستینوس.
10
11. ر.ک: همان اثر IIq/I. 2d95 ; در باب اشتقاق اشکال قانون انسانى از «قانون طبیعت» از یک سو با استنتاج منطقى و از سوى دیگر از راه «یقین بخشى» مشخص; علاوه بر این ر.ک: همان اثر IIq/I.97 درباره تغییرپذیرى قانون انسانى....
11
12. توماس اکوینى Summa theol. IIq/I. 1d91. هدف از قانون انسانى... آرامش زمانى جماعتسیاسى است. از این رو توماس بین «اخلاقى بودن» و «قانونى بودن» تمایز قائل مىشود; بین خواستهاى خدا از انسان و مقتضیات نظام حقوقى. نیز ر.ک O.H. Pesch (یادداشت13)، 74: «در واقع توماس هوادار ایدههاى خداسالارى نیست... سیاستبه قانون واگذار گردیده، و در آزادى است که سنجیدن عقلانى و «کشف» آن داده شده است...
12
13. رک. توماس اکوینى IIq/II.ff57 و به J. Pieper عدالتبه عنوان فضیلت در: ب. ژحخزب (ویراستار)، کتاب مفاهیم اساسى الهیات، جلد اول، مونیخ، 1963، ص479 به بعد.
13
14. توماس اکوینى Summa theol.IIq/II. 50/47 نقل شده از اخلاق نیکو ماخوس، ارسطو 7b/VI .
14
15. همان اثر، IIq/II.45 .
15
16. ر.ک. H.Kelsen ، عدالت چیست; عدالت، قانون و سیاست در پرتو دانش، برکلى، 1957، و: توهم عدالت. بررسى انتقادى فلسفه اجتماعى افلاطون، وین، 1985.
16
17. ر.ک. Mclntyre ، در جستجوى فضیلت. بحران اخلاقى کنونى (تئورى و اجتماع) فرانکفورت، 1987،....
17
18. ر.ک. J.Pieper ، همان اثر (یادداشت15) ص482 به بعد.
18
19. توماس اکوینى Summa Gentiles III 130 .
19
20. ژان پل اشاره دارد که تحت عنوان «همبستگى» آن چیزى را مىفهمد که در سخن متقدمان «دوستى» نام داشت. و این معادل لاتین «خیلیا» است که ارسطو آن را بنیان جماعتبراستى انسانى مىداند.
20
21. ژان پل دوم، دستور آموزهاى "Sollicitudorei Socialis" ، (1987)، بند40.
21
22. ژان پل دوم، دستور آموزشى "Gentesimus annus" (1991) بند51.
22
23. ر.ک. یادداشت 13 فوق.
23
24. توماس اکوینى :Summa theol.IIq/I. 5d19 آن کس که در اثر خطاى وجدان، بیگناهانه مىگوید که ایمان مسیحى بد است، مکلف است که از آن دورى جوید. توماس با نظر پتروس لمباردوس موافق نیست که دستورالعملهاى کلیسا باید توام با تهدید به تکفیر اعلام گردد و انسان باید آنجا هم که وجدان او خلاف آن را حکم مىکند، اطاعت کند بهتر آن که انسان زندگى فکرى داشته باشد و بمیرد، ولى نسبتبه وجدان خود ناصداق نباشد (تفسیر جملات2، 38، 2، بنا به J.G. Ziegter ، از قانون تا وجدان، فرایبورک 1987، 78.)
24
25. "Gaudium et spes" بند36.
25
26. و این بر پایه «تفاوت شکلهاى زندگى مشترک و اختلاف هیاتهاى زندگى در آنها به وحدت مىانجامد» بند53.
26
27. همان اثر، بند55، در همان جا عبارت خوشبینانه: «احساس خودمختارى همواره در جهان و در همان حال براى مسؤولیت رشد مىکند [...] این نشانه پیدایش انسان نو است که مظهر احساس مسؤولیت نسبتبه برادران و تاریخ است». البته خطر توسعه را «اومانیسم جهانى و ضددینى» مىبیند (همانجا، بند56).
27
28. همان اثر، بند74.
28
29. همان اثر، بند29.
29
30. توضیح در آزادى دین "Dighitalis humanae" (1965).
30
31. "Gaudium et spes" (یادداشت10)، بند28.
31
32. همان اثر، بند43.
32
33. کمیسیون بینالمللى الهیات، رفاه انسانى و رستگارى مسیحى (1977) به نقل از: در اینجا:26 Herder-Korrespondeng 32 (1978) 24-30.
33
34. W.Hennis ، سیاست و فلسفه عملى; بررسى در بازسازى دانش سیاسى، Neuvied ,1963 و از همین مؤلف، سیاستبه عنوان دانش عملى، مقالات در نظریه سیاسى و آموزه حکومت، مونیخ، 1968.
34
35. تعلق این آموزه به توماس اکوینى ر U. Kuhn تایید مىکند، اثر یادشده (یادداشت 13)، 192 و ادامه. توماس در عطف به ارسطو در رابطه با تفکر حقوق طبیعى که در خدمتخیر خدا خواسته قرار دارد، رهانیدن عمل از عبارت دستورهاى قانونى را یک فضیلت مىداند و نسبتبه دیگر نمونههاى عدالت قانونى برتر مىداند. Summa theal. IIq/II. 2d120 این فضیلت را فضیلت آزادى نامیدهاند (ر.ک. A.Adam ، فضیلت آزادى، نورنبرگ، 1952)
35
36. کمتر از صد سال پس از هوکو، جان لاک، «دو رساله در باب حکومت» را مىنویسد.
36
37. پاپ گریگورى شانزدهم، دستور تعلیمى "Mirari Iros" (1832); پاپ پیوس نهم، سیلابوس، 1864.
37
38. در آلمان بیش از دو سوم «جرایم سازمان یافته» بازرسى شده، در ارتباطهاى فراملى شناسایى شدهاند، این گرایش بیش از این افزایش مىیابد; ر.ک H.L. Zacrert سازمان جهانى تشکلیافته بزهکارى، در: سیاستبینالمللى (بن) 1955، در مورد ما4.
38
39. مقدمه منشور کنفرانس اسلامى، 4مارس 1972 (متن آلمانى در آرشیو اروپا 1976 از اعتقاد پایهگذاران به این امر سخن دارد که باور (ایمان) مشترکشان عاملى نیرومند براى نزدیکى و همبستگى ملل اسلامى است و نشان قاطعیتبر «حفظ ارزشهاى معنوى، اخلاقى، اجتماعى و اقتصادى اسلام» مىباشد. فهرست نهایى در بند2 منشور، علاوه بر گسترش همکارى بین دولتهاى عضو و توسعه همکارى و تفاهم «بین اعضا و دیگر کشورها»; از «همبستگى اسلامى بین اعضا»، «همکارى و جهد براى حفظ اماکن مقدس، پشتیبانى از مبارزه مردم فلسطین و کمک به فلسطینیها»، «تقویت مبارزه مردم مسلمان براى حفظ شان، استقلال و حقوق ملى»; مبارزه علیه نژادپرستى و استعمار و همچنین تقویت صلح و امنیتبینالمللى «براساس عدالت» سخن مىگوید.
39
40. K.W. Deutsch تحلیل روابط بینالمللى. درک و مسائل پژوهشى (بررسیهاى انتقادى در علم سیاست)، فرانکفورت، 1968، ص7.
40
41. B.Kohler- koch ، نظامهاى هدایتى در روابط بینالمللى، بادن بادن، 1989; نیز H. M. uller ، موقعیت و همکارى، رژیم راهبرى در روابط بینالمللى، دار مشتات، 1993.
41
42. F. Fulcuyama ، پایان تاریخ. ما کجا هستیم؟ مونیخ، 1992.
42
43. گزارش رئیس جمهور آمریکا در 29 ژانویه 1991 درباره وضعیت ملتبه کنگره، متن در آرشیو اروپا، (1991) 119 به بعد.
43
44. برژینسکى: ناسیونالیسم پس از کمونیسم. آرشیو اروپا (1989) 732 (اولین انتشار در پاییز 1989 در مجله فارن افرز).
44
45. W.Weidevfeld ، رستورکارنو، در: سیاستبینالمللى (بن، 1995). 1.S ,2.H .
45
46. ر.ک H.L. Zackert ، اثر یاد شده (یادداشت14).
46
47. ادامه نقل قول: «آن کس که به گذشته باز نگردد، جنگ را در درون و بیرون یک چیز عادى مىیابد». H. Dannenlauer دژ و حکومت ژرمنها در H.Kampf ، حکومت و دولت در قرون وسطى (راههاى پژوهش;2) دار مشتات، 1956، ص66 به بعد، در مورد ما، ص82.
47
48. آگوستین، IV, 4 De ciuitate Dei .
48
49. T.G. Carpente ، بىنظمى جدید جهان، در: فارن پالیسى، پاییز 1991 (شماره48) ص243 به بعد.
49
50. G. useigel به نقل هانتینگتون، درگیرى تمدنها در: فارن افرز، تابستان 1993 (شماره84) ص22 به بعد.
50
51. S.P.Huntingtow ، اثر یاد شده (یادداشت54).
51
52. گذشته از هانتینگتون، کمیسر عالى وقتسازمان ملل براى آوارگان، صدرالدین آقاخان، به استناد، B.Tibi ، ابعاد اسلامى جنگ بالکان، در: آرشیو اروپا (1993)، ص635 به بعد.
52
53. اعلامیه همگانى حقوق بشر از دهم دسامبر 1948، بندهاى 3و2 (بند یکم اذعان به آزادى، برابرى، برادرى است).
53
54. ر.ک. از جمله به پیمان پیشگیرى و جزاى کشتار قومى از 9 دسامبر 1948 که امضاکننده را متعهد مىکند که از کشتار قومى پرهیز کند و آن را کیفر دهد (بند یکم). انهدام قومى وقتى است که اعمالى در راستاى نابودى (تخریب) یک ملت، گروه قومى، نژادى یا دینى تماما یا بعضا صورت گیرد; این امر آن جا نیز مصداق دارد که اعضاى گروه کشته شوند، به آنها صدمه جدى جسمى یا روانى وارد آید، یا وقتى که عمدا به گروهى چنان شرایط زندگىاى تکلیف گردد که منجر به انهدام فیزیکى تمام یا بخشى از آنها گردد (بند دوم).
54
55. علاوه بر تجربههاى بوسنى و هرزگوین که W. Ruf نگاشته (صحراى عربى، دومین جنگ خلیج [فارس]، سومالى)، ر.ک. W.Ruf ، نظام نوین جهانى سازمان ملل در باب برخورد شوراى امنیتبه حاکمیت دنیاى سوم، مونیخ، 1994.
55
56. پاپ لئو سیزدهم، ابلاغیه حواریانى "Praeclara gratulaianis" (1894).
56
57. پاپ بندیکت پانزدهم، ابلاغیه "Pacem Doi" (1920) بند 18، 20.
57
58. همان اثر، بندهاى 42، 46.
58
59. پاپ ژان بیست و سوم، بخشنامه "Mater et Magistra" (1961) بند 122.
59
60. همان اثر، بندهاى 157/170-172.
60
61. همان جا، بند200 به بعد.
61
62. همان اثر بندهاى 203-210.
62
63. همان اثر، بندهاى 80 و ادامه; 71 همان جا، بندهاى 91 و ادامه; 72 همان جا، بندهاى 94 و ادامه; 73 همان اثر و همان جا، بندهاى 98 و ادامه.
63
64. همان جا، بندهاى 130-154.
64
65. همان جا، بند134.
65
66. همان اثر، بند 137; 77 همان جا، بندهاى 138-141; 78 همان جا، بندهاى 145142.
66
67. همان جا، بند157.
67
68. "Gaudium et spes" (یادداشت11) بند9; 81همان اثر، بندهاى 82 و84.
68
69. پاپ ژان پل دوم، بخشنامه "Centesimus annus" (1991) بند 29.
69
70. همان اثر، بند 24; 84همان جا، بند33.
70
71. همان اثر، بند10، همچنین بخشنامه "Sollicitudo reisocialis" (1987) بندهاى 4038.
71
72. ر.ک. "Centesim es annus" (یادداشت82) بند47.
72
73. همان جا، بند58; 88همان اثر، بند60، عطف به "Sollicitudoreisocialis" (یادداشت 85) بند47.
73
74. اعلامیه در مناسبت کلیسا با ادیان غیر مسیحى "Nostrw aelate" (288 اکتبر 1965)، بندهاى 1و3.
74
ORIGINAL_ARTICLE
اصول عدالت سیاسى
درآمد بحث
از مهمترین مباحث موجود در فلسفه سیاسى، اصل عدالت مىباشد. شاید بتوان گفت همه فلاسفه سیاسى به نحوى به بحث عدالت پرداختهاند. گستره زمانى این بحثبه درازاى اندیشههاى سیاسى از عصر کلاسیک تاکنون مىباشد. مهمترین مساله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. از نظر حقوقى، عدالتبه تصمیمگیریهاى قانونى و منصفانه تعبیر مىشود. از دیدگاه فلسفه سیاسى، عدالت، صفت نهادهاى اجتماعى است نه افراد. اصل اولیه این است که حقوق افراد در جامعه به نحوى باید سامان داده شود. به دیگر بیان پس از اثبات لزوم تشکیل جامعه و ورود فرد به آن، باید قبول کنیم که ثروت و قدرت به نحوى باید بین مردم توزیع شود. این که چه سیستم اقتصادى و اجتماعى یا چه نهاد و قانونى عادلانه یا ناعادلانه هستند، کاوشى عمیق در حوزه فلسفه سیاسى را مىطلبد. ارسطو، آگوستین، کانت، مارکس، جان رالز و هابرماس، پاسخهاى متفاوتى براى سؤال بالا طرح مىنمایند. در مباحث فلسفه سیاسى مىتوان علل گرایش هریک از اندیشمندان به تفسیر خاصى از عدالت را مورد دقت و بررسى قرار داد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22808_7a2c2027fa3e8fd65bd0ab906f766f2c.pdf
1997-03-21
368
389
10.22081/jpt.1997.22808
1. موسوعة السیاسة، ج4، ص18.
1
2. اعطاء کل ذى حق حقه.
2
3. این جملات به دلیل اهمیت و به علت پاسخگویى از سؤالاتى که ممکن است در ذهن هر خوانندهاى خلجان کند، در پشت جلد کتاب نیز چاپ شده است: ویلیام تى. بلوم، نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373).
3
4. همان، ص89 تا 91.
4
5. همان، ص106.
5
6. ر.ک: بهاءالدین پازارگاد. تاریخ فلسفه سیاسى، ج1 (تهران: زوار، 1334) فصل10.
6
7. بلوم، پیشین، ص82-62 (با تلخیص).
7
8. همان، ص308.
8
9. پازارگاد، پیشین، فصل22.
9
10. بلوم، پیشین، ج2، ص503.
10
11. J.J. Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality( New York: Duton Co,Inc, 1946) P.305.
11
12. بلوم، پیشین، ج2، ص834-820.
12
13. همان، ص826.
13
14. ر.ک: » على بابایى،فرهنگ علوم سیاسى، ج1، ص82-53.
14
15. مجله راهبرد، ش7، ص189.
15
17. David Robertson, "The Penguine Dictionary of Politics".P.3-302.
16
17. على بابایى، پیشین.
17
18. Contemprory philosophy, philosophers,P.289-272.
18
19. بلوم، پیشین، ص758.
19
20. Robert Dahi. Modern Political Analysis, 1991, P.135-118.
20
21. بلوم، پیشین، ص758.
21
22. John Rawls. A Theory of Justice(Eng: oxford uni. 1972)P.303,98.
22
23. Rawls, Loccit, P.15.
23
24. Opcit,P.153.
24
25. ر.ک: حسین بشیریه، «فلسفه سیاسى جان رالز». اطلاعات سیاسىاقتصادى. ش109-110.
25
26. به طور مثال فایدهگرایانى چون بنتام معتقدند که جمعیت مىتواند 100% اضافه شود، در حالى که سرانه ملى 20% اضافه شده است، چرا که آنها جمع کل را در نظر دارند. فایدهگرایان مدرن حالت ثابت جمعیت و سرانه ملى را بهتر از حالت فوق مىدانند، چون به معدل و حد وسط نظر دارند.
26
27. opcit,P.27,22.
27
28. بحث «رویارویى حق با خیر» رالز در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن آمده است. در این مقاله به سه نوع تقابل بین فایدهگرایى و عدالتبه مثابه بىطرفى، اشارت رفته است.
28
29. همان، ص480.
29
30. بلوم، پیشین، ص760-754 (با تلخیص).
30
31. همان، ص764.
31
32. David, Robertson, Loccit P.240-238.
32
33. بلوم، پیشین، ص926.
33
34. همان، ص 625 632(با تخلیص).
34
35. اطلاعات سیاسىاقتصادى، ش473، بحث هابرماس، از دکتر حسین بشیریه.
35
36. بلوم، پیشین، ج1، ص147-137 (با تلخیص).
36
37. ر.ک: حسین بشیریه. «لیبرالیسم، ایدئولوژى و معرفت علمى: جمعبندى». اطلاعات سیاسىاقتصادى، ش4113.
37
38. استراوس، پیشین، ص138.
38
39. نهجالبلاغه، خطبه216.
39
40. ر.ک: سید صادق حقیقت. «نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام». حکومت اسلامى، ش2 (زمستان75)، ص580.
40
ORIGINAL_ARTICLE
بازخوانى یک آرمان (عدالت، استقلال و رشد)
مساله اصلى:در میان محرومیتهاى فراوان کشورهاى استعمارزده، سه محرومیت عمده و برجسته است: محرومیت از استقلال، محرومیت از رشد و محرومیت از عدالت اجتماعى. همه محرومیتهاى دیگر مردم این کشورها هم از این سه محرومیت اصلى سرچشمه مىگیرد و خواست اصلى مردم این کشورها و محتواى انقلابهاى اصیل مردمى، حل این مساله است که چگونه این سه محرومیت را در پیوند با هم از میان بردارند و یکى را فداى دیگرى نکنند. در شعارهاى انقلابى مردم ما نیز این مساله با برجستگى تام مطرح گردید و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران و پیامهاى برائت از مشرکین و وصیتنامه سیاسى الهى حضرت امام (ره) ضرورت تامین استقلال، رشد و عدالت اجتماعى با صراحت قید شده، به طورى که نه فقط روح این اسناد مشحون از درک اهمیت این مساله است، بلکه نص آنها نیز بروشنى این مسائل را مطرح مىکند و جایى براى تاویل باقى نمىگذارد. یعنى جمهورى اسلامى ایران نیز این وظیفه را در برابر خود گذاشته است که این سه محرومیت را ریشهکن کند و جامعهاى آزاد، رشد یافته و عادلانه بسازد. (1) حال سؤال این است که آیا چنین هدفى قابل دسترسى است؟ آیا مىتوان این سه محرومیت را با هم رفع کرد، و اگر آرى، چگونه؟ در پاسخ این پرسش صاحبنظران و مدعیان دانش و تجربه به دو دسته متقابل تقسیم مىشوند و الگوهاى رشدى نیز که ارائه مىکنند بر دو گونه متقابل است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22809_c65d35512472d2c38bc0055999290db6.pdf
1997-03-21
390
423
10.22081/jpt.1997.22809
1. « اجراء قوانین بر معیار قسط و عدل و... آزادى بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایى و جلوگیرى از استعمار و استثمار و استعباد... چیزهایى نیست که به مرور زمان در طول تاریخ بشرى و زندگى اجتماعى کهنه شود.
1
اگر در صدر خلقت، عدالت اجتماعى باید جارى شود و از ستمگرى و چپاول و قتل باید جلوگیرى شود امروز چون قرن اتم است آن روش کهنه شده؟ و ادعاى آنکه: اسلام با نوآوردها مخالف است همانسان که محمدرضا پهلوى مخلوع مىگفت که اینان مىخواهند با چارپایان در این عصر سفر کنند، یک اتهام ابلهانه پیش نیست; زیرا اگر مراد، از مظاهر تمدن و نوآوردها، اختراعات و ابتکارات و صنعتهاى پیشرفته، که در پیشرفت و تمدن بشر دخالت دارد، هیچگاه اسلام و هیچ مذهب توحیدى با آن مخالفت نکرده و نخواهد کرد، بلکه علم وصنعت، مورد تاکید اسلام و قرآن مجید است...»(وصیت نامه سیاسى الهى امامره)
2
امام راحل در قسمت دیگرى از وصیت نامهشان مىنویسند:
3
«حکومتحق، براى نفع مستضعفان و جلوگیرى از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعى... از بزرگترین واجبات و اقامه آن از والاترین عبادات است»
4
2. اصطلاح (Vicous circle of poverty) (دورهاى باطل فقر) اول بار توسط سینگر در 1949 به کار برده شده و توسط راگنار نرکس استاد دانشگاه کلمبیا در کتاب معروف خود «مسائل تشکیل سرمایه در کشورهاى توسعه نیافته» پیگیرى شد. نرکس در این کتاب با اشاراتى به اصطلاح مدار بسته یا دور باطل فقر یا به گفته او «دایره خبیثه فقر» مىنویسد: یک کشور «کم توسعه» فقیر است چون فقیر استبه عبارت دیگر دلیل فقر کشورهاى کم توسعه همان فقر آنها است.(راگنار نرکس، مسائل تشکیل سرمایه در کشورهاى توسعهنیافته، ترجمه عبدالله زندیه، مؤسسه تحقیقات اقتصادى دانشگاه اقتصاد دانشگاه تهران، چاپ اول، 1348.
5
3. «در نگاهى به گذشته آنچه تا حدودى موجب شگفتى است این است که بیشتر کسانى که در باب کشورهاى کم توسعه به وضع نظریه پرداختهاند از شهروندان کشورهاى توسعه یافته بودهاند».(جرالد ام مایر دادلى سیرز، پیشگامان توسعه، ترجمه على اصغر هدایتى على یاسرى، انتشارات سمت، ص29.)
6
4. این گونه دورها را مىتوان در آثار کسانى چون سینگر (H.Singer) ، نرکس (R. ، مالن بوم (D.Malenbaum) ، گاناژه (E.Gannage) و... ملاحظه نمود.
7
5. میلتون و رز فریدمن، آزادى انتخاب، ترجمه حسین حکیمزاده جهرمى، نشر پارسى، ص165.
8
6. سیمون کوزنتس، رشد نوین اقتصادى، ترجمه مرتضى قرهباغیان، نشر رسا، 1372، ص131.
9
7. محبوب الحق، «بحران در استراتژى توسعه»، نگاه نو، شماره2، ص36 و37.
10
8. راجى کانت، الگوهاى نظرى در اقتصاد توسعه، ترجمه دکتر غلامرضا آزاد (ارمکى)، نشر دیدار، 1374، ص340.
11
9. مرتضى قرهباغیان، اقتصاد رشد و توسعه، جلد اول، نشر نى، ص25.
12
10. میلتون فریدمن ورزا فریدمن، آزادى انتخاب، ترجمه حسین حکیمزاده جهرمى، نشر پارس ص165 و170 و171
13
11. بنگرید به: حقوق، قانونگذارى و آزادى: سراب عدالت اجتماعى، جلد دوم.
14
این مجموعه سه جلدى است که جلد اول آن به نظمهاى خودجوش مىپردازد. جلد دوم اختصاص به سراب عدالت اجتماعى دارد و جلد سوم آن به نظم سیاسى در یک جامعه آزاد اختصاص یافته است. این مجموعه به همت آقاى دکتر موسى غنىنژاد تحت عنوان «قانون، قانونگذارى و آزادى» به فارسى برگردانده مىشود.
15
12. حقوق، قانونگذارى و آزادى، جلد سوم، ص11.
16
13. حسین بشیریه، «جامعه در مقابل دولت»، کتاب توسعه4، ص19.
17
14. حسین بشیریه، «اندیشههاى فریدریش هایک»، اطلاعات سیاسىاقتصادى، سال دهم، شماره هفتم و هشتم، 1375، ص18. و نیز: موسى غنىنژاد، «سراب عدالت از دیدگاه هایک»، نامه فرهنگ، تابستان و پاییز، 1372.
18
15. F.A. Hayek,Law, Legislation and Liberty.(vol.3).
19
16. محمود توسلى، خصوصى سازى یا ترکیب مطلوب دولت و بازار، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى، 1373، ص54و63.
20
17. رحیم رحیم زاده اسکویى، «توسعه نیافتگى از دیدگاه تئوریک»، کتاب توسعه4، نشر توسعه، ص72 67.
21
18. Rostow.W. The stages of Econimic Growth,1960.
22
19. توافق این اندیشه«(دیدگاه تکاملى اسپنسر)، با نظریه تکامل اجتماعى مارکسیسم باعث پذیرش گسترده از سوى نظریه پردازان مارکسیسم گردید. بر این اساس «نو» به لحاظ گذر تاریخى«مثبت» ارزیابى مىشد.
23
20. رامش ور پراساد میسرا، «هفت مقوله اساسى توسعه»، ضمیمه اقتصادى اطلاعات، اردیبهشت 1365.
24
21. این پدیده با الگوهاى کلاسیک مارکسیستى قابل حل نبود.
25
22. و . آفانیسف، م . ماکارووا، ل . مینیایف، مبانى سوسیالیسم علمى، انتشارات سازمان جوانان توده ایران، 1360، ص51.
26
23. ف . م . جوانشیر، مائوئیسم و بازتاب آن در ایران، انتشارات حزب توده ایران، چاپ سوم، 1359، ص87.
27
24. مائو، منتخبات، جلد دوم، ص435.
28
25. دایرة المعارف اقتصادى، ج3، ص71، مسکو 1979. به نقل از: ع . دخانیاتى، دمکراسى انقلابى و راه رشد سرمایهدارى، انتشارات گام، 1360، ص22.
29
26. ر . اولیانفسکى، راه رشد غیرسرمایهدارى، گروه هوادار حزب توده ایران، 1359، ص10.
30
27. همان، ص13.
31
28. همان، ص16.
32
29. بنگرید به: سیاست و سازمان حزب توده از آغاز تا فروپاشى، مؤسسه مطالعات سیاسى و پژوهشهاى سیاسى، جلد اول 1370، ص 262-255.
33
30. وصیت نامه امام چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص15-16.
34
31. فریاد برائت، ص21.
35
32. صحیفه نور، ج14، ص94.
36
33. در جستجوى راه امام از کلام امام، دفتر هشتم، ص287.
37
34. ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایهدارى، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهرى کاشانى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران 1373،ص188 و 189.
38
35. موریشیما، «کنفوسیوس و سرمایهدارى»، پیام، فروردین68، ص34 و 35، به نقل از کتاب «چرا ژاپن موفق شد؟».
39
36. همان. و نیز بنگرید به مجون لیو نیگستون جومور فیلیشیا اولد فادر، شناخت ژاپن، ج1، ترجمه احمد بیرشک، انتشارات خوارزمى، تهران، 1375، ص257.
40
ORIGINAL_ARTICLE
اخلاق از دیدگاه هایک
اشاره:
از نظر هایک تمدن در سایه تشکیل سنتیا سنتهاى مناسب به وجود آمده است. ارزشهاى اخلاقى درونمایه اصلى سنت و موجد نظمى است که دوام و بقاى جامعه به آن بستگى دارد. انسانها از طریق ارزشهاى اخلاقى است که قادر مىشوند بر برخى از غرایز طبیعى مخرب مسلط شوند و زندگى اجتماعى صلحآمیز و پربارى را تشکیل دهند. ارزشهاى اخلاقى در حقیقت مبناى تشکیلدهنده قواعد رفتارى درست، مناسب و پذیرفته شده براى ایجاد جامعه صلحآمیز و پررونق است. از سوى دیگر، اگر توجه کنیم که در اندیشه مدرن، عدالت در چارچوب کردار انسانها تعریف مىشود، به رابطه بسیار نزدیک میان اخلاق و عدالت نزد هایک پى مىبریم: عدالت در واقع زیر مجموعه بحث گستردهتر اخلاق است. کردار عادلانه عبارت است از کردار منطبق یا سازگار با قواعد رفتارى کلى مورد تاکید سنت، که خود ریشه در فرهنگ و ارزشهاى اخلاقى حاکم بر آن دارد. بنابراین بحث اخلاق مقدمهاى است ضرورى براى درک مفهوم عدالت از دیدگاه هایک.ء مصلحان اجتماعى و اخلاقیون اغلب با سوءظن به علم اقتصاد و مبانى نظرى آن مىنگرند. این سوءظن اگرچه ممکن است از لحاظ علمى موجه نباشد، بىعلت هم نیست. برخى از مبانى تشکیلدهنده علم اقتصاد، مانند حداکثر کردن مطلوبیت و سود به عنوان اصل رفتارى مصرفکننده و تولیدکننده، آشکارا در تناقض با اصول «اخلاقى» همه شمولى، نظیر نوعدوستى و فداکارى است. این تنش میان اخلاق و اقتصاد نه تنها از چشم پیشگامان و بنیانگذاران علم اقتصاد (لاک، مندویل، هیوم و آدام اسمیت) پوشیده نمانده، بلکه آنها شالوده این علم جدید را با حرکت از این تناقض بنا نهادهاند. اما با تحولات بعدى این علم در جهت استدلالهاى صورى و صرفا ریاضى، منزلت نظرى مبانى آن به فراموشى سپرده شد، و اقتصاددانان در برابر نگاه مظنون اخلاقیون ترجیح دادند وانمود کنند که اصل حداکثر کردن نفع خصوصى، صرفا یک فرض منطقى است و بدین لحاظ فاقد بار اخلاقى مىباشد. این ترفند چون بر حقیقت استوار نبود نتوانست تنش میان اخلاق و اقتصاد را چارهجویى نماید. واقعیت این است که نفعجویى شخصى همانند اصول موضوعه ریاضى یک اصل خنثى از لحاظ اخلاقى نیستبلکه، رستبرعکس، یک اصل کاملا اخلاقى است. اگر توجه کنیم که مبناى بسیارى از اختلافات مکتبهاى سیاسى و اقتصادى را آرمانها و ارزشهاى اخلاقى تشکیل مىدهند، به اهمیتبحث درباره رابطه میان اخلاق و اقتصاد پى مىبریم. یکى از معدود اندیشمندان معاصر که چنین رابطهاى را مورد تاکید قرار داده، فردریک فون هایک است. پژوهشهاى مفصل و چند رشتهاى وى (از فلسفه و معرفتشناسى گرفته تا تاریخ، سیاست و اقتصاد) درباره چگونگى شکلگیرى و قوام یافتن جوامع گسترده (مدرن) امروزى به طور عمده مبتنى بر تئورى تحولى سنت، به عنوان فرایند دربرگیرنده مجموعهاى از ارزشهاى اخلاقى، است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22810_fdad3efad5668b29307f5fc6429ca632.pdf
1997-03-21
424
441
10.22081/jpt.1997.22810
در خصوص دیدگاههاى هایک درباره عدالت، بخصوص ارزیابى وى در مورد عدالت اجتماعى، رجوع کنید به مقاله: «سراب عدالت اجتماعى از دیدگاه هایک»، نامه فرهنگ، شماره تابستان و پاییز 1372.
1
1. هایک به نقل از لاک مىنویسد: «آنجا که مالکیت وجود ندارد، عدالت نیز غایب است. این قضیه همان قدر صحیح و دقیق است که تمامى برهانهاى اقلیدوسى: زیرا اندیشه مالکیت ناظر به حق داشتن چیزى است و مفهوم بىعدالتى عبارت است از تجاوز به این حق.» [هایک، 1993، ص49]
2
2. اکنون مىتوان به منزلت اخلاقى نفعجویى شخصى و حداکثر کردن منافع که در علم اقتصاد بر آن تاکید مىشود پى برد. پىگیرى آزادانه اهداف شخصى در چارچوب روابط اقتصادى همان نفعجویى شخصى است. زیرا مهمترین هدف اقتصادى فزونى گرفتن بر هزینهها یا ایجاد سود (نفع) است. اخلاقیون در نقادى مبانى علم اقتصاد معمولا از دو نکته مهم غفلت مىکند: اول این که، جستجوى هدف یا نفع شخصى در حوزه حفاظتشده توسط قانون صورت مىگیرد و نفعجویى خارج از حدود قانون به معناى نفى اصول اقتصادى است. دوم این که، کردار مبتنى بر حداکثر کردن نفع، موجب صرفهجویى در هزینهها و تخصیص مطلوبتر منابع مىگردد و بدین لحاظ به نفع عموم افراد جامعه است.
3
ORIGINAL_ARTICLE
تجدد: غیریتها و محدودیتها
به طور خلاصه در قسمت آخر بخش پیشین اشاره کردیم که از تجدد دو روایت عمده دراندیشههاى مدرن عرضه شده است: یکى روایت رادیکال، که در آن از آزادى و آگاهى انسان به عنوان فاعل و کارگزار معرفت و عمل اجتماعى سخن گفته مىشود; و دیگرى روایت محافظهکارانه، که به بعد انضباطگرا و محدودکننده تبعات برآمده از تجدد اشاره دارد. به سخن دیگر، مىتوان از دو دوره جداگانه در اندیشه تجدد سخن گفت: یکى دوران تجدد خوشبینانه پیش از انقلاب فرانسه، که در آن اندیشمندان بر رهایى انسان از قید سنت و تاریخ، آگاهى و آزادى انسان، و امکان ترقى بىحد و حصر تاکید مىگذارند; و دیگرى دوران تجدد بدبینانه پس از انقلاب فرانسه، که محدودیتهاى موجود بر سر راه دستیابى به آزادى و ترقى را آشکار مىسازد و با ظهور تدریجى علوم انسانى، بر محدودیت انسان در چارچوب قوانین اجتماعى و تاریخى تاکید مىشود. ظهور علوم اجتماعى به معنى کشف محدودیتهایى است که انسان در چارچوب آنها قراردارد. این دوگانگى در اندیشه اندیشمندان تجدد قابل شناسایى است. در دوران دوم با غلبه اندیشه برابرى و موانع موجود بر سر راه آن و تاکید بر برابرى به عنوان پشتوانه آزادى،اندیشه رفاهبخشى بر اندیشه آزادى فائق مىآید. چنانکه اشاره شد بنتهام، شادى را برآزادى ترجیح مىدهد; شادى و رفاه در درون دولتخودکامه هم قابل تامین است. باطرحاین اندیشه، دموکراسى گرایشى اقتدارطلبانه مىیابد، همچنین جان استوارت میل ازیکسو بر آزادى و از سوى دیگر بر تامین و رفاه اجتماعى به عنوان پشتوانه آن تاکید مىکند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22811_1597138f5a3b4d5fda7dd4e7933d638e.pdf
1997-03-21
442
459
10.22081/jpt.1997.22811
1. این مطالب، درسهاى نگارنده در دوره دکترى علوم سیاسى دانشگاه تهران، در سال 1374، بود و از ترکیب و تالیف و ترجمه چند اثر عمده فراهم آمده است.
1
ORIGINAL_ARTICLE
یادداشتى بر یک نقد
اشاره
پس از نشر مقاله «تاملى در حدیث و درک تاریخى عقاید»در شماره پیشین که، بواقع، نقدى بر مقاله «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسى و اجتماعى»[مندرج در شماره 7و8] بود، نویسنده مقاله یادداشتى بر آن نقد فراهم آورد و براى گردانندگان مجله فرستاد. از نویسندگان ارجمند این دو مقاله سپاسگزاریم و همت و حساسیت آنان را در پرداختن به این گسترهها ارج مىنهیم. نقدى را که در شماره 9 مجله نقد ونظر، پیرامون ترجمه مقالهاى از اینجانب با عنوان «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسى و اجتماعى» (مندرج در شماره 7 8 همان مجله) نوشته شده بود، خواندم و آن را در چهارچوب روش سنتى تحقیق حوزوى، فاضلانه و متقن و استوار یافتم. فصلى که از کتاب «مکتب در فرایند تکامل» برگرفته و به صورت مقالهاى مستقل در نشریه چاپ شده بود، اگر مجرد از کل کتاب وبا صرف نظر از پیشفرضها و اصول موضوعه آن خوانده و با ترازوى روش سنتى تحقیق حوزوى و اصول متعارف نقد حدیث و قاعده «الجمع مهما امکن اولى من الطرح» بدان گونه که در سنت مذهبى ما رایج استسنجیده شود، بىتردید بخشى بزرگ از استدلالات و نتیجهگیریهاى آن، ناپخته و ناتمام و یک جانبه جلوه کرده و قسمت اعظم ملاحظات ناقد فاضل بر آن وارد است. اما آن فصل بخشى است از کتابى با دو مشخصه که اگر به گونهاى در آغاز آن مقاله منعکس شده بود شاید صورت مساله را اندکى تغییر مىداد: نخست آن که آن اثر، چنان که به تکرار و تاکید در جاى جاى آن خاطرنشان شده است، نوعى تاریخ فکر است و نه کتابى کلامى و عقیدتى، و موضوع آن پیگیرى چگونگى تطور چند مفهوم کلیدى در ذهنیت جمعى جامعه شیعى قرون نخستین; واین البته مسالهاى است کاملا جدا از واقعیت آن مفاهیم. چه به تعبیرى که در همان جا آمده استحقانیتیک امر چیزى است و مراحل آگاهى جامعه بر آن چیزى دیگر. به شهادت تاریخ در هیچ مکتب و ملتى هرگز چنین نبوده است که تمامى حقایق و تعالیم از روز نخستبر همگان آشکار باشد. همین مطلب که دانشمندان متاخر ما گفتهاند که بسیارى از آنچه مشایخ قم و برجستگانى از اصحاب ائمه(ع) در قرون نخستین غلو مىدانستند، امروز جزء ضروریات مذهب ماست، خود نشانگر راه درازى است که پیموده شده است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_22813_810915a0d03b2bdb2dd497e2d9f0903a.pdf
1997-03-21
460
462
10.22081/jpt.1997.22813