ORIGINAL_ARTICLE
پوچیِ پوچى
شکى نیست که بعضى از انسان ها, که شاید تعدادشان اندک نباشد, در برهه اى از زندگى شان احساس پوچى و بى معنایى مى کنند. اما در این میان کسانى هم پیدا مى شوند که دست کم به لحاظ نظرى و در مقام اندیشه به پوچى مطلق یا به تعبیرى (پوچى فلسفى)1 مى رسند که اساساً شخص گمان مى کند که زندگى از بُن و ریشه بى معناست و به هیچ وجه نمى توان براى آن معناى معقولى تصور کرد. به نظر نگارنده, پوچى مانند شکاکیت امرى نسبى است و پوچى مطلق مانند شکاکیت مطلق امرى پوچ و بى معنا است و در این صورت, دم از پوچى زدن نامعقول جلوه مى کند. مى توان نشان داد که هیچ استدلال معتبرى براى پوچى فلسفى نمى توان اقامه کرد, همان طور که نمى توان براى شکاکیت مطلق استدلال آورد. اقامه استدلال بر پوچى فلسفى مانند آوردن استدلال بر شکاکیت مطلق خودخور است و از تناقض درونى رنج مى برد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20881_ff087258f06dcd1c09b10a8087abe02d.pdf
2003-09-23
2
43
عسکرى
سلیمانى امیرى
1
AUTHOR
تامس نیگل, (پوچى), ترجمه حمید شهریارى, نقدونظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 92 ـ 107 .
1
1. همان, ص96.
2
2. پوچى از آن جا که عدم معنادارى است, به ناچار در تعریف آن معنادارى ذکر مى شود. بنابراین, تعریف پوچى تابع تعریف معنادارى است, اگرچه این دو هم زمان فهم شوند.
3
3. همان, ص94.
4
4. همان, ص94.
5
5. همان, ص97.
6
6. همان, ص100.
7
7. همان, ص101.
8
8. همان, ص94.
9
9. شبیه همین استدلال را فیلسوفان مسلمان در برابر متکلمان دارند. متکلمان معتقدند که علت نیازمندى معلول به علت, حدوث اوست. از این رو, معتقدند چیزى که حادث نباشد, بلکه قدیم باشد, نیاز به علت ندارد و لذا قدیم را از ویژگى هاى خدا مى دانند. اما فیلسوفان در برابر آن ها معتقدند که علت نیاز وجود معلول به علت امکان آن است نه حدوث آن. و اگر موجودى امکانى باشد ولو قدیم هم باشد, باز نیاز به علت دارد و هر وجود امکانى مدت وجودش بیش تر باشد, نیاز او به علت بیش تر است, لذا موجود امکانى قدیم به اندازه قدمتش نیاز به علت دارد. این بیان فیلسوفان در مقام ثبوت است. اما در مقام اثبات مى توان از حدوث هم استفاده کرد; یعنى اگر موجودى حادث باشد مى توان گفت که آن موجود معلول است, زیرا اگر معلول و نیازمند به علت نبود, همیشه موجود مى بود و از آن جا که نبوده و بعد موجود شده, معلوم مى شود که نیازمند است و معلول.
10
10.نقدونظر, ص96.
11
11. همان, ص94.
12
12. همان, ص94ـ 95.
13
13. روم(30), آیه 7.
14
14. ر.ک: مصباح یزدى, آموزش فلسفه, ج2, تهران, سازمان تبلیغات اسلامى, 1365, ص206.
15
15.نقدونظر, ص95ـ96.
16
16. همان, ص96ـ 98.
17
17. همان, ص97.
18
18. همان.
19
19. الانفال(8), آیه 24.
20
20. الاعراف(7), آیه 179.
21
21. نقدونظر, ص98ـ99.
22
22. همان, ص99.
23
23.همان, ص100.
24
24.همان.
25
25.همان, ص101.
26
26. همان.
27
27. همان, ص101ـ102.
28
28. همان, ص102.
29
29. همان, ص102ـ103.
30
30. همان, ص103.
31
31. اگر متعلق شک به عنوان حالت روانى معرفت باشد, به طور مغالطه آمیز از شکاکیت به معناى عقیده اى معرفت شناختى دال بر عدم امکان حصول معرفت سر در مى آورد.
32
32. این بخش از استدلال تناقض آمیز است و باید هم تناقض آمیز باشد, چرا که هرکس اصل امتناع را نپذیرد, با او مى توان به هر طریق بحث کرد.
33
33. نقدونظر, ص104.
34
34. همان, ص105.
35
35. همان.
36
36. همان.
37
37. همان, ص106.
38
38. همان.
39
39. ممکن است براى خواننده این پرسش مطرح شود که این چه نوع برخورد با استدلال است. گویا حرف هاى ضد و نقیض رد و بدل مى شود نه استدلال هاى منطقى. اگر واقعیت را بخواهید, مطلب همین طور است که به ذهن شما خطور کرده است, ولى توجه داشته باشید که مخاطب این سخن در این نقد کسى است که شکاک است و براى نشان دادن بى اعتبارى شکاکیت راهى جز این نیست.
40
40. حدیث نبوى.
41
41. ذاریات(51), آیه 56.
42
42. شعراء(26), آیه 128.
43
43. اسراء(17), آیه 72.
44
44. حشر(59), آیه 19.
45
45. رعد(13), آیه 28.
46
46. شورى(42), آیه 53.
47
47. بقره(2), آیه 156.
48
ORIGINAL_ARTICLE
حیات طیّبه نگاهى دیگر به مقاله (پوچى)
بى تردید اعتقاد به معاد و روز قیامت یکى از پایه هاى اصلى دیانت هاى ابراهیمى محسوب مى گردد و موجب معنادارى زندگى متدینان است. رفتار و گفتار ایشان با این اعتقاد سمت وسویى خاص مى گیرد و رسوخ این اعتقاد موجب استحکام کردار ایشان خواهد بود و نشان از هدف مندى آن دارد. در مقابل کسانى که منکر قیامت هستند ممکن است خلقت و به تبع آن زندگى خویش را امرى عبث و پوچ بدانند چون بازگشت امور به سوى پروردگارشان را انکار مى کنند. پوچ نبودن خلقت انسان یکى از معارف قرآنى است و رجعت و بازگشت به سوى پروردگار و حساب و کتاب اعمال و جزاى آن در قبر و قیامت موجب معنادارى زندگى مى گردد. از آنجا که خداوند متعال واجد تمام صفات کمالیه است, سلطان و مالک بلامنازع هستى است, و حقیقت مطلق مى باشد, کارى عبث و بیهوده از او سر نمى زند و خلقت او نیز به غرضى صورت گرفته است. به دلیل بى نیازى خداوند, این غرض همانا خیرخواهى و نفع رسانى به بندگان محتاج اوست. بندگان با عبادت او, معرفتشان را به او رشد مى دهند و با این رشدِ معرفت, آتش عشق او در دلشان بیش تر شعله مى کشد و این عشقِ به سرمدیت, برایشان ابدیت به ارمغان مى آورد و زندگى ایشان را معنایى متعالى مى بخشد. ییکى از شاخص هاى دنیاى مدرنیسم در حاشیه قرار دادن این اعتقاد اساسى دینى و بى توجهى به آن است. این امر وقتى به تنگناهایى که در اجتماع بروز مى یابد و شکست هایى که در زندگى براى افرادى که در این دنیا زندگى مى کنند ضمیمه مى گردد, خود یکى از معضلات اجتماعى دنیاى مغرب زمین را به تصویر مى کشد. و دست آخر افراد را به بیمارى هاى روحى یا روانى و در برخى احیان به خودکشى مى کشاند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20882_8d474a2402a7188708580533216d46dd.pdf
2003-09-23
44
62
حمید
شهریاری
1
AUTHOR
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
1
تامس نیگل, (پوچى), ترجمه حمید شهریارى, نقدونظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 92 ـ 107 .
2
1. نگارنده در اینجا به زمان هایى چون ایام محرم و ایام ماه مبارک رمضان و ایام حج و روزهاى خاص دیگر مشابه این ایام, و اعمال و رفتارهاى خاصى که به صورت عمومى از مردم و از متخصصان جامعه ما سر مى زند اشاره دارد. نذورات وسیع در دو روز عاشورا و تاسوعا از آن جمله اند.
3
2. همان, ص4ـ93.
4
3. همان.
5
4. همان.
6
5. همان, ص94.
7
6. اذا احبّ الله عبداً ادخله الجنة ورضى عنه بالیسیر (الکافى, ج2, ص86).
8
7. همان, ص5 ـ94.
9
8. حج(22) آیه 7.
10
9. همان, ص95.
11
10. همان, ص6 ـ 95.
12
11. همان, ص9ـ96.
13
12. همان.
14
13. Peter Railton, شAnalytic Ethicsص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998.
15
14. Michael Williams, شNagel, Thomasص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998.
16
15. همان, ص100ـ99.
17
16. همان, ص103.
18
17. همان, ص94 به بعد.
19
18. همان, ص5 ـ104.
20
19. در این نظر انسان شناختى از کتاب در پى فضیلت السدیر مک اینتایر الهام گرفته ام و نظرات او را منعکس کرده ام.
21
ORIGINAL_ARTICLE
و اینک زیستن با خدا
آیا زندگى ارزش زیستن دارد؟ آیا در هزاران سال گذشته زندگى بشر معنایى یافت مى شود؟ آینده چگونه است؟ اینک ما چه کنیم؟
پرسش از معناى زندگى, پرسشى به قدمت حیات بشر است و در عین حال همواره محتاج پرسیدن و جست وجو از پاسخ. گویا هر نسل از ابتدا آغاز مى کند و انسان, مانند اسب عصارى, بر گرد یک محور مدام مى چرخد. هر نسل همان دایره اى را مى پیماید که نسل پیش از او پیمود, اگر چنین باشد, آیا این چرخش بیهوده نیست؟ براى رهایى از پوچى و بیهودگى چه باید کرد و به دنبال چه چیز باید بود؟ آیا چیزى هست که پوچى را به محتوا رساند و سردرگمى ها را سامان باشد و حیرت ها را چاره سازد و تاریکى ها را روشنایى بخشد و بى معنایى را معنا دهد؟ سهمگینى این پرسش چنان است که فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ تاریخ بشر را به خود مشغول داشته و هر یک را براى مدتى, یا شاید براى همه عمر درگیر خود ساخته است. بنابراین, به جاست که ما نیز به این پرسش بپردازیم و در جست وجوى پاسخى برآییم. پیش از هر چیز مناسب است که نگاهى به مفاهیم اساسى بحث داشته باشیم. هنگامى که از (زندگى) سخن مى گوییم, اولاً, مقصود ما زندگى انسان است. ثانیاً, مراتب زندگى انسانى را از یکدیگر باز مى شناسیم و حکم هر مرتبه را جداگانه مى دهیم. پایین ترین مرتبه زندگى از زندگى نباتى آغاز مى شود و پیش از آن را, که مرتبه جمادات است, اصطلاحاً زندگى نمى نامند. پس از آن زندگى حیوانى است و بالاتر از آن نیز زندگى انسانى. براى هر یک از انواع زندگى تولد و حیات ویژه اى وجود دارد و موضوع هر یک نیز جداست. معمولاً از دو نوع حیات مادى یا زیستى و حیات ذهنى یا روحانى نام مى برند. حیات زیستى عبارت است از مجموعه اى از فعالیت هاى فیزیکى مانند جذب, دفع, رشد و تغییر, ترکیب و توالد و تناسل. حیات ذهنى و روحى عبارت است از مجموعه فعالیت هاى ذهنى مانند فکر کردن, احساس کردن, به یاد آوردن, دوست داشتن و مانند آن.1 آن چه در این جا با آن سر و کار داریم وجه انسانى زندگى است; آن جا که زندگى آدمى از زندگى گیاهى و حیوانى متمایز مى شود و از آن ها ارتفاع مى گیرد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20883_214e6a3723950c9d812bd018cfc6e1cb.pdf
2003-09-23
63
76
هادی
صادقی
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. See J. Hoffman & G. Rosenkrantz, "Life", in The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
2
2. See Susan Wolf, "Life, Meaning of" in Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, Routledge, 2000.
3
3. والتر تى. استیس, (در بى معنایى معنا هست), اعظم پویا, نقدونظر, 29ـ30, ص109. در این نوشتار, همه نقل قول ها از استیس, از این مقاله است.
4
ORIGINAL_ARTICLE
بیدلیلى بیمعنایى
0.والتر ترنس استیس, فیلسوف بریتانیایى (1967ـ1886), در مقاله ى سدر بیمعنایى معنا هستز, میتوان گفت که شش مدّعاى اصلى دارد: الف) مدّعیات ناظر به بیمعنایى زندگى انسان امروز: 1) زندگى انسان امروز بیمعنا شده است. (توصیف) 2) بیمعنایى زندگى انسان امروز, عمدتاً, معلول کسوف یا زوال اندیشه ى دینى است. (تبیین) ب) مدّّعیات ناظر به بدى و عدم مطلوبیّت بیمعنایى زندگى: 3) یکى از آثار و نتایج بیمعنایى زندگى نسبیّت اخلاقى است. 4) با نسبیّت اخلاقى زندگى قابل استمرار نیست. ج) مدّعیات ناظر به راه رفع بیمعنایى زندگى: 5) براى بازگشت معنا به زندگى, رجوع به مسیحیّت [یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى] یا ابداع دینى جدید یا رجوع به روحیّه ى علمى کارساز نیست. 6) براى بازگشت معنا به زندگى, زیستن با توهّمهاى کوچک روش موفّقى است. در این نوشته, در باب هر مدّعا, نخست به ایضاح مطلب میپردازم و سپس دلیل یا ادلّه ى عرضه شده را میجویم و, پس از یافتن دلیل یا ادلّه, قوّت و ضعف آن دلیل یا ادلّه را میسنجم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20884_ecba12812656edce2f54dbac4c478c70.pdf
2003-09-23
77
94
مصطفی
ملکیان
mostafamalekian@gmail.com
1
AUTHOR
پى نوشت:
1
* مشخصاتِ کاملِ کتابشناختیِ مقاله اى که در معرض نقد آمده است چنینست:
2
Stace, Walter T., زMan Against Darkness,س The Atlantic Monthly, September, 1948.
3
در متن این مکتوب, هر واژه یا عبارت یا جمله اى که در علامت نقل قول (ز س) آمده ترجمه ى عین سخن استیس در مقاله ى مورد نقد است. و تأکیدها, در هرجا که تصریح نشده که از آنِ نگارنده ى این سطور اند, از آنِ خود استیس اند.
4
ORIGINAL_ARTICLE
خدا و معناى زندگى
انسان موجودى هدف مند است, و زندگى او در صورتى معنادار مى شود که هدف واقعى اش را بشناسد و به دنبال آن برود, به گمان من, هدف او جز از راه ارتباط با خدا محقق نمى شود. بنابراین, زندگى او جز از راه ارتباط با خدا و جلب رضایت او معنا پیدا نمى کند. و تنها تحقّق هدف خدا از سوى انسان مى تواند سرچشمه معناى زندگى او باشد. اگر کسى این راه را نپیماید, زندگى او در واقع, پوچ و بى معناست, اگرچه خود از آن احساس رضایت کند, مانند کسى که تنبلى و سربار دیگران شدن را براى خودش افتخار بداند و از آن احساس رضایت کند. هرکس بیش تر رضایت خداى متعال را جلب کند, زندگى اش معنادارتر خواهد شد. در این مقاله سعى کرده ایم ابتدا شمایى کلى از این مدعا با بیان ویژگى هاى خدا, انسان, معناى زندگى, و رابطه اش با خدا ارائه دهیم, سپس اشکالات وارده بر این مدعا را که در مقاله (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟) ذکر شده, پاسخ دهیم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20885_42be52687ef5a03a631aed183ae94865.pdf
2003-09-23
95
144
عسکری
سلیمانی امیری
solymaniaskari@mihanmail.ir
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
2
تدئوس متز, (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟), نقد و نظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 149 ـ 183 .
3
1. همان, ص173.
4
2. همان.
5
3. همان, 174.
6
4. لازم مى دانم از استاد ارجمند مصطفى ملکیان که با حوصله تمام کل مقاله را از نظر گذرانده و در جاى جاى آن متذکر نکاتى شده اند که بر غناى بحث افزوده است, سپاس گزارى کنم.
7
5. همان, ص173.
8
6. همان, ص14 ـ 17.
9
7. ذاریات(51) آیه 56.
10
8. همان, ص 150 ـ 151.
11
9. همان, ص 156 ـ 157.
12
10. همان, ص 158.
13
11. همان.
14
12. همان.
15
13. همان, 159.
16
14. بینه(98) آیه 6.
17
15. همان, ص 159.
18
16. همان, ص 160.
19
17. همان.
20
18. همان, ص 161.
21
19. نحل(16) آیه 90.
22
20. بقره(2) آیه 193.
23
21. همان, ص 163.
24
22. همان.
25
23. همان, ص 165.
26
24. همان, 165 ـ 166.
27
25.صافات(37) آیه 96. ذکر آیه از آن روست که روشن شود که براى متدینان به ادیان الهى راه حل ذکر شده غیر قابل قبول است.
28
26.انفال(8) آیه 17.
29
27. ممکن است این پرسش مطرح شود که خود اراده هم از ممکن الوجودها و از امور شدنى است. بنابراین, معلول علت تامه و مفیض خودش است. خواهیم گفت که چنین است و بنابراین, معلول خداست, اما این که رابطه خود انسان نسبت به اراده اش چگونه است, آیا جبرى است یا ارادى و یا اختیارى, بحث جداگانه اى مى طلبد. روشن است که اراده ما جبرى نیست; یعنى تحمیل در اراده کردن وجود ندارد. بنابراین, اراده یا ارادى است یا اختیارى. و اراده فعل اختیارى است, زیرا فعل اختیارى اعم از فعل ارادى است. هر فعل ارادى اختیارى است, اما ممکن است فعلى اختیارى باشد و ارادى نباشد, و استناد خود اراده به انسان به دلیل امتناع تسلسل در اراده ها, ارادى نیست, پس اختیارى است.
30
28. همان, ص 165 ـ 166 .
31
29. همان, ص168.
32
30. همان, ص168ـ169.
33
31. همان, ص171.
34
32. همان, ص173.
35
33. همان, ص175.
36
34. همان, ص174.
37
35. همان, ص175.
38
36. من در این بحث مدیون تحقیقات دوست دانشمندم جناب آقاى عبدالرسول عبودیت هستم که با بزرگ وارى جزوه درسى شان را اختیارم گذاشتند.
39
37. ذاتى در این موارد به معناى ذاتى باب برهان است که اعم از ذاتى باب ایساغوجى است.
40
38. همان, ص 176.
41
39. تفصیل اثبات وجود خدا از طریق عنوان کامل مطلق را مى توانید در: عسکرى سلیمانى امیرى, (وجود کامل مطلق), مجله معرفت, شماره 16, بهار 1375; (وجود کامل مطلق), مجله معرفت, شماره 29, تابستان 1378, جویا شوید.
42
40. نقدونظر, ش 29 ـ 30, ص176.
43
41. همان.
44
ORIGINAL_ARTICLE
هدفدارى خلقت
آیا جهان داراى هدف است و مقصد و مقصودى خاص را دنبال مى کند؟ مناسب مى نماید پیش از طرح مبسوط مسئله دقیقاً منظور از این سؤال روشن شود. در مورد عالم سه دیدگاه ممکن است عرضه شود: اول این که عالم مخلوق خداوند است, یعنى جهان داراى پیشینه عدم است و خالقى آن را از دل نیستى به هستى درآورده است; دیدگاه دیگر دیدگاه طبیعت گرایانه است: اعتقاد به اصالت طبیعت و بى نیازى آن از خالق; اما دیدگاه سوم این است که خمیره عالم ازلى است و نامخلوق اما خداوند به آن نظم و سامان بخشیده است. سؤال مطرح براى کسى که عالم را نیازمند خالق و ناظم نمى داند حداکثر این است که آیا طبیعت داراى هدفى خود بنیاد هست و آیا طبیعت در مسیر خویش غایتى خاص را دنبال مى کند یا نه؟ اما کسانى مثل افلاطون که جوهره عالم را غیر مخلوق مى دانند و برآنند که خداوند معمار و نظّام هستى است برایشان سؤال صورتى دیگر مى یابد و آن این که آن معمار هدفش از ایجاد نظم چه بوده است. در این مقاله ما را با هدف به این دو معنا کارى نیست و سر و کارمان با کسانى است که جهان را داراى خالقى مى دانند که آن را از نیستى ایجاد کرده است. سؤال مشخص این است که هدف وى از خلقت چه بوده است؟ منظور از هدف نیز غرضى است که فاعل از روى آگاهى در پى تحقق آن است یعنى پیش از مبادرت به فعل آن هدف را در ذهنش ترسیم کرده و جهت وصول به هدف به انجام آن کار اقدام کرده است. اما سؤال مرتبط با غرض خداوند از خلقت, خود به دو سؤال منحل مى شود: اولین سؤال این است که آیا معقول است که خداوند به خاطر غرض فعلى مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدى این است که غرض وى از خلقت چیست. پیداست که پرداختن به دومین مسئله قبل از فراغ از مسئله نخستین موجّه نیست. در این مقاله تمرکز روى اولین سؤال خواهد بود. خداوند حکیم است و فعل حکیمانه داراى غرض است. فعل حکیمانه هدف دار است و فاعل جهت وصول به مقصودى عاقلانه مبادرت به انجام فعل مى کند و به نسبتى که غرض عاقلانه تر باشد فعل حکیمانه تر است. در مقابل افعالِ حکیمانه افعالى قرار دارند که فاعل بى آن که در پى تحقّق منظورى باشد مبادرت به انجام فعل مى کند, چنین افعالى به اعتبارات مختلف باطل, لغو و یا گزاف نامیده مى شود. خداوند قطعاً مرتکب لغو نمى شود اما تأمّل بیش تر در مورد هدف دارى خلقت مشکلاتى را فرا روى مان مى آورد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20886_c5c9abc1f68797040bcbe83a5bb350c8.pdf
2003-09-23
145
161
غلامحسین
توکلی
tavacoly@yahoo.com
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. تفتازانى, امام مسعود بن عمر بن عبدالله, شرح المقاصد, منشورات الشریف الرضى, قم, چاپ اول, 1409هـ.ق, ج4, ص301.
2
2. ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, دفتر نشر کتاب, چاپ دوم, 1403هـ.ق, ج3, ص140.
3
3. همان, ص142.
4
4. همان, ص144.
5
5. همان, ص145.
6
6. همان, ص150.
7
7. همان, به ترتیب صفحات142, 144, 151.
8
8. صدرالدین شیرازى, ابراهیم, تفسیر القرآن الکریم, انتشارات بیدار, قم, چاپ دوم, 1366, ج2, ص274.
9
9. فخرالدین رازى, المطالب العالیة, تحقیق دکتر احمد حجازى, منشورات الشریف الرضى, قم, 1407ق, جلد سوم, ص2ـ331; المباحث المشرقیه, ج1, ص3ـ542.
10
10. مواقف, ص331; شرح المقاصد, ج4, ص301 به بعد.
11
11. خالقداد هاشمى, مصطفى, توضیح الملل, ترجمه الملل والنحل شهرستانى, به تصحیح سید محمدرضا جلالى نائینى, انتشارات اقبال, چاپ سوم, 1362, تهران, ج1, ص8 ـ57.
12
12. شهرستانى, عبدالکریم, نهایة الاقدام فى علم الکلام, تصحیح فرد جیوم, مکتبة الثقافة الدینیة, بى جا, بى تا, ص399, وى در تعریف جود دقیقاً عبارت ابن سینا را به کار مى برد: (الجود افادة ما ینبغى من غیر عوض), ص398.
13
13. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین, ترجمه دکتر محسن مؤیدى, مؤسسه انتشارات امیرکبیر, تهران, 1362, ص252.
14
14. تفسیر القرآن الکریم, ج2, ص275.
15
15. نهایة الاقدام, ص398.
16
16. شبلى, علم الکلام, ص59. به نقل از تاریخ فلسفه اسلام, م.م. شریف, ج1, ص324.
17
17. اشعرى, ابوالحسن. اللمع, ص117; شهرستانى, نهایة الاقدام, ص370 به بعد; امام الحرمین ابوالمعالى جوینى, الشامل فى اصول الدین, مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل (با همکارى دانشگاه تهران) 1360, ص26.
18
18. شرح المقاصد, ص296.
19
19. نهایة الاقدام, ص400.
20
20. همان, ص401.
21
21. مقالات, ص136.
22
22. علامه حلى, کشف المراد, تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملى, مؤسسه النشر الاسلامى, قم, 1407, ص306.
23
23. طباطبایى, علامه محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, تهران, دارالکتب الاسلامیه, چاپ سوم, 1397, ج18, ص418.
24
24. الشریف اللاهیجى, بهاءالدین محمد شیخ على, تفسیر شریف لاهیجى, تهران, مؤسسه مطبوعاتى علمى, 1363, ج4, ص271.
25
25. بانو امین اصفهانى, مخزن العرفان, نهضت زنان مسلمان, تهران, 1361, ج6, ص334.
26
26. الطوسى, ابوجعفر محمد ابن الحسن, التبیان, تحقیق احمد حبیب قیصر العاملى, مکتب الاعلام الاسلامى, قم, چاپ اول, 1409, ج9, ص398.
27
27. توضیح الملل, ص68.
28
28. همان, ص108.
29
29. همان, ص77; نیز ر.ک: عبدالقاهر بغدادى, الفرق بین الفرق, با تعلیقات شیخ ابراهیم رمضان, دارالمعرفه, بیروت, لبنان, چاپ دوم, 1417, ص128.
30
30. شیخ مفید (محمد بن محمد بن نعمان العکبرى البغدادى) اوائل المقالات, مکتبه الدواق, قم, بى تا. مکدرموت, مارتین, اندیشه هاى کلامى شیخ مفید, ترجمه احمد آرام, انتشاراتِ مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل, شعبه تهران, 1363, ص65.
31
31. همان, ص128.
32
32. الاسفرایینى, التبصیر فى الدین, ویرایش م, الکوثرى, قاهره, الخانجى, 1955, ص79.
33
33. اشارات, ج3, ص3ـ142; شرح المقاصد, ج4, ص302.
34
34. به نقل از: غلامحسین ابراهیمى دینانى, قواعد کلى فلسفه اسلامى, مؤسسه مطالعات و تحقیقات, ج3, ص360.
35
35. المطالب العالیة, ص2ـ331.
36
36. شرح اشارات, ص3ـ142.
37
37. تفسیر القرآن الکریم, ج2, ص274.
38
38. المطالب العالیة, ص223.
39
39. المیزان, ج18, ص418.
40
40. علامه طباطبایى و دیگران, نگرشى بر دستگاه آفرینش, بنیاد فرهنگى امام رضا, تهران, 1361, ص17; نیز ر.ک: سبحانى, جعفر, بحوث فى الملل والنحل, انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم, قم, 1370, ج3, 30.
41
41. تفسیر القرآن الکریم, ج2, ص275.
42
42. لاهیجى, عبدالرزاق, گوهر مراد, کتابفروشى اسلامیه, تهران, بى تا, ص222.
43
43. اشارات, ج3, ص51 ـ150.
44
44. همان, ص318.
45
45. طباطبایى, علامه محمدحسین, نهایة الحکمة, مؤسسه النشر الاسلامى, بى تا, ص293.
46
46. حاشیه بر اسفار, ج7, ص56.
47
ORIGINAL_ARTICLE
زندگى به روایت مرگ
زندگى با تولد ـ یا کمى پیش از آن ـ آغاز مى شود, اما معنادارى خود را از مرگ مى ستاند. مرگ, در مقابل همه آنچه از ما مى گیرد, بهاى آن را نیز مى پردازد; بهایى که مى توانیم با آن, بسى بیش از آنچه داده ایم, باز پس گیریم. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من ز او عمرى ستانم جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ1 در اینجا مولوى, در مقابل لباسى ژنده و پر از وصله و پینه, عمرى جاودان از مرگ طلب مى کند و هم بدین روست که آن را (عروسى ابد) مى خواند: مرگ ما هست, عروسى ابد سرّ آن چیست؟ هو الله احد2 تفسیر زندگى و فهم اعماق نظرى آن, بدون درک عمیق از مسئله مرگ, امکان ندارد. نه فقط بدان رو که گفته اند (تعرف الاشیاء باضدادها) بلکه نیز از این جهت که هیچ جمله اى را تا پایان نگرفته است, اجازت تفسیر و مفهوم گیرى و معنایابى نداریم. نقطه, به ما اجازه مى دهد که درباره معنا و صدق و کذب جمله, قضاوت کنیم و تا پیش از آن, فقط باید انتظار کشید. وقتى در پایان عبارتى کوتاه یا بلند, نقطه مى گذاریم, در واقع به خواننده خود اجازه داده ایم که درباره آن و معناى ساده یا دشوارش, داورى کند. مفهوم گیرى از جمله اى که هنوز (یصحّ السکوت علیها) نشده است, نوعى تعجیل شیطانى است. اگر گفته اند (عجله از شیطان است) چون او صبر نکرد تا بداند که با این خاک, چه روحى درخواهد آمیخت و این روح را سرنوشت چیست. (…دیو, آدم را نبیند غیر طین)3
https://jpt.isca.ac.ir/article_20887_7c61ebd5f58c87484890849c996431e3.pdf
2003-09-23
162
177
رضا
بابایی
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. مولوى, دیوان شمس.
2
2. همان, تصحیح فروزانفر, ج2, ص164 (انتشارات امیرکبیر)
3
3. مثنوى, دفتر سوم, بیت4247: تو ز قرآن اى پس ظاهر مبین…
4
4. ر.ک: رضا اکبرى, جاودانگى, مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى, ص9.
5
5. دیوان شمس.
6
6. سوره زمر(39) آیه 42.
7
7. ر.ک: تفسیر ابوالفتوح رازى, تصحیح شعرانى, ج9, ص405.
8
8. مثنوى معنوى, تصحیح نیکلسون, دفتر اول, ابیات95ـ 388.
9
9. ر.ک: جان مک کوارى, الهیات اگزیستانسیالیستى, ترجمه مهدى دشت بزرگى, ص163.
10
10. این سخن به اپیکور (324ـ270هـ.ق) منسوب است.
11
11. دیوان شمس, تصحیح فروزانفر, ج2, ص164.
12
12. سوره جمعه, آیه 6 ـ 8.
13
13. همان.
14
14. ترجمه از سید جعفر شهیدى (شرح مثنوى, ج4, ص291).
15
15. مثنوى, دفتر سوم, ابیات 13ـ4609.
16
16. بقره, آیه 195.
17
17. فردوسى.
18
18. عدم, در شعر فارسى گاه به معناى مرگ و جهانِ پس از آن به کار مى رود.
19
19. نظامى, مخزن الاسرار, گزیده آیتى, ص164.
20
20. مثنوى, دفتر سوم, ابیات60 ـ53.
21
21. نظامى, مخزن الاسرار, فى نعت رسول الله(ص).
22
22. مثنوى, دفتر دوم, ابیات9ـ 3838.
23
23. همان, دفتر چهارم, بیت1681.
24
24. همان, دفتر اول, بیت707.
25
25. مثنوى, دفتر پنجم, ابیات1760.
26
26. همان, بیت1761.
27
27. عقل و اعتقاد دینى, ص319.
28
28. همان, دفتر دوم, بیت1825.
29
29. ر.ک: کارل یاسپرس, نیچه و مسیحیت, ترجمه عزت الله فولادوند, ص120, با اندکى تغییر و تخلیص.
30
30. مثنوى, دفتر سوم, ابیات716.
31
31. همان, دفتر ششم, بیت2505.
32
32. مثنوى, دفتر اول, ابیات69 ـ3964.
33
33. تفسیر ابوالفتوح رازى, ذیل آیه 6 سوره جمعه.
34
ORIGINAL_ARTICLE
حقیقت دین ابعاد چندگانه معنا
براى ما, اندیشمندان, تفکّر درباره معناى زندگى بر حَسَب نظریه هاى فلسفى یا دینى امرى رایج و معمول است. البته من هم از همین نظریه ها شروع مى کنم, اما به عنوان راهى به آن چه ممکن است جنبه هاى اسطوره اى, تجربى, اخلاقى, اجتماعى و مادیِ این مفهوم به حساب آید. واقعیت این است که درست همان طور که ادیان, و به طریق اولى, ایدئولوژى هاى تحقّق یافته, مانند انواع ملیّت گرایى ها, پیچیده و بغرنج اند, ویژگى هاى معناى زندگى نیز چنین است. نخست به نظر مى رسد که مردم معمولاً با توجه به جایگاهشان در نظام اشیا به معناى زندگى مى اندیشند; و این را مى توان جهان شناسى آنان قلمداد کرد; مثلاً تصور آنان از جهان, دیدگاه آن ها درباره وجود خالقى که جهان را در سیطره دارد, حقیقت تاریخ, و جنبه هاى زندگى آدمى چیست؟ بیایید براى تأمّل در باب این موضوعات لختى درنگ کنیم. در خصوص آینده آدمى این پرسش مطرح است که آیا چیزى به نام نجات وجود دارد؟ اگر هست, نجات از چه؟ طبعاً مفهوم نجات چند معنایى است و به چیزى بسته است که مى خواهید از آن رهایى یابید. رهایى از گناه, آن گونه که در مسیحیتِ کلاسیک است؟ رهایى از عِلَل روان شناختى رنج و اَلَم (یا ناخشنودى, دوکا (dukkha)), آن طور که در دین بودا آمده است؟ یا از این جهان ناپایدار, آن گونه که غالباً در آیین هندو مطرح است؟ مسلّماً همپوشى هایى میان ادیان وجود دارد, اما معانى نجات [به مقام و سیاق بستگى دارد] بافتارى است و به آیین ها و مسالکى بسته است که از طبیعتى فراگیر و گسترده برخوردارند. برخى از ادیان و مذاهب مانند اسلام, آیین سیک, دین یهود, مسیحیت و بعضى از فِرَق مهم آیین هندو متضمّن اتّکا به خدا هستند. آنان روایت هاى اساطیرى گوناگونى درباره خدا دارند, اما همگى به قدرت خلاّق او معترفند و این به نوبه خود, به این معناست که وجود و ارزش هاى انسانى را ناشى از خداى خالق مى دانند ـ و نه تنها ارزش هاى انسانى را که هم چنین قدرت حیوانات, ماهى ها, حشرات و ستارگان و خورشیدها و قمرها را. البته در باب اندازه جهان, (گاهى در زمان هاى مختلف) تصوّرات مختلفى پدید آمده است. در واقع, آگاهى ما از اندازه جهان تقریباً در پنجاه سال گذشته, یا از زمانى که هابل (Hubble) براى اولین بار ثابت کرد که قرمزگرایى کهکشان ها به معناى فاصله گرفتن آن ها از یکدیگر است, به طرز شگفت آورى گسترش یافته است. خدایى که درمى یابیمش هیبت انگیز است و پرستش پاسخى مناسب به اوست. متقابلاً قداستى که اصالتاً فقط از آنِ اوست ممکن است به انسان عطا شود. به این امر, گاه فرایند لطف گفته مى شود. از این رو, نخستین رأى نسبتاً ساده این است که معناى زندگى ریشه در پرستش یا تعبّد به خدایى دارد که نجات یا رهایى مان را از او مى گیریم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20888_cf536d4f46ab19ea638f0253fd48e67c.pdf
2003-09-23
178
192
حقیقت دین ابعاد چندگانه معنا
نینیان
اسمارت ترجمه عبدالرسول
1
AUTHOR
پى نوشت:
1
* مشخصات کتاب شناختى اصل این مقاله چنین است:
2
Smart, Ninian, زThe Nature of Religion: Multiple Dimensions of Meaningس in Runzo, Joseph and Nancy M. Martin (ed.), The Meaning of Life in the World Religions, (Oxford: Oneworld, 2000)
3
نویسنده مقاله, نینیان اسمارت استاد ممتاز ادیان تطبیقى در دانشگاه کالیفرنیا, سانتا باربارا, است و استادِ مؤسّسِ نخستین گروهِ مهمّ مطالعات دینى در انگلستان, در دانشگاه لنکستر, بود او سى و دو عنوان کتاب, اعمّ از کتاب هاى تخصّصى و کتاب هاى عامّه فهم, منتشر کرده است, در باب تاریخ ادیان, فلسفه هند, فلسفه دین, روش شناسى و نظریه, گفت وگوى ادیان, تعلیم و تربیت, سیاست, و اندیشه مسیحى. طیف وسیع آثار او از جمله شامل این هاست:
4
Beyond Ideology: Religion and the Future of Western Civilization
5
(فراسوى ایدئولوژى: دین و آینده تمدّن غرب)
6
(تصوّر و همدلى) Concept andEmpathy
7
(ابعاد امر قدسى) Dimensions of the Sacred
8
(ادیان جهان) TheWorlds Religions
9
(ترجمه این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن انگلیسى آن مقابله شده است که از ایشان تقدیر و تشکر مى شود.)
10
ORIGINAL_ARTICLE
دین و مسئله معنا
ادیان منظومه هاى عقیدتى هستند که با درجات مختلفى از نظام سازى, نظریه هاى رقیب را در باب معناى زندگى بشر به تصویر مى کشند. تمامى مدعیات این منظومه هاى عقیدتى نمى توانند درست باشند, هرچند بعید [هم] به نظر مى رسد که همه مدعیات هر یک از این نظام هاى عقیدتى نیز در زمانى خاص درست باشند. در عین حال, مى توان مجموعه اى از باورهاى مهم را به عنوان هسته مرکزى مشترک بسیارى از منظومه ها شناسایى کرد; باورهایى که مى توان گفت براى هر دیدگاه فکورانه دینى1 محورى و اساسى اند, و دورنماى دینى خاصى در باب معناى زندگى بشر در اختیار ما قرار مى دهند. پس این امکان هست که بتوان از یک هم گرایى اعتقادى درباره معناى زندگى در میان پاره اى از سنّت هاى عمده دینى سخن گفت, البته تا جایى مى توان از این هم گرایى سخن گفت که سنّت ها بتوانند این هسته مرکزى را داراى اهمیت اساسى تلقى کنند. من در مقام طرح امکان چنین دیدگاه هم گرایانه اى به اجمال به آیین بودا, شاخه اى از آیین هندو (آیین ویشنو) و مسیحیت اشاره خواهم کرد. اما در تحلیل مفصّل معناى زندگى در منظومه هاى مختلف, اختلافاتى باقى خواهد ماند, و در نتیجه در آینده نزدیک, علاوه بر هم گرایى, تعارض نیز همچنان ویژگى ادیان خواهد بود و دیدگاه هاى مختلفى درباره اهمیت و حدود چنین تعارضى وجود خواهد داشت.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20889_d41d8cd98f00b204e9800998ecf8427e.pdf
2003-09-23
193
218
کیت
وارد ترجمه اعظم پویا
1
AUTHOR
مشخصات کتاب شناختى اصل این مقاله چنین است:
1
Ward, Keith, "Religion and the Question of Meaning", in Runzo, Joseph and Martin, Nancy M. (ed.), The Meaning of Life in the World Religion, (Oxford: Oneworld, 2000), pp.11-30
2
کیت وارد, از الهى دانان و فیلسوفان دین برجسته, عضو هیئت علمیِ کالج ترینیتى هال (Trinity Hall) در دانشگاه کمبریج و رئیس این کالج و نیز استاد تاریخ و فلسفه دین در دانشگاه لندن بود. سپس به مقام استاد انتصابى الهیات در دانشگاه آکسفورد منصوب شد و هنوز در این مقام باقى است. او کشیش کلیساى جامع موسوم به کلیساى مسیح است.
3
کتاب هاى عدیده او به طیف وسیعى از موضوعات و مسائل الهیات مى پردازند. از جمله آثار اخیر او مى توان از این کتاب ها نام برد:
4
(تصوّرات گونه گون از موجود سرمدى)
5
1. Images of Eternity
6
(خدا, تصادف, و ضرورت)
7
2. God, Chance and Necessity
8
(در دفاع از نَفْس)
9
3. In Defence of the Soul
10
(دین و وحى و انکشاف الهى)
11
4. Religion and Revelation
12
(دین و خلقت)
13
5. Religion and Creation
14
(دین و طبیعت آدمى)
15
6. Religion and Human Nature
16
با سپاس از مدیریت محترم مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر که متن این مقاله را در اختیار مجله نهادند. (این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با من انگلیسى آن مقابله شده است).
17
1. reflective religions view
18
2. چهار حقیقت برجسته دین بودایى که بدان سبب بودا تنویر یافت (ماهیت رنج, علت رنج, از بین بردن رنج و راه هشت گانه وصول).
19
3. شخصى که بعداً بودا نام گرفت.
20
4. پالى زبان مقدّس اولیه دین بودایى یا فرقه بودایى تراوا داست.
21
5. sangha; سنگهه, اجتماع در دین جین و هندو; نظام روحانى در دین بودا و جین.
22
6. schleiermacher
23
8. Ninian Smart
24
9,10. ritual
25
11 . دوکا (dukkah) از عناصر تفکّر هندویى و بودایى و یکى از چهار حقیقت والا در دین بودایى است (یعنى وجود سراسر درد و رنج و عذاب و بدبختى است).
26
12. Brahmo Samaj
27
13. Vaishnavism
28
15. Upanishads
29
17 . Baptist; فرقه اى از پروتستان ها که معتقدند که غسل تعمید فقط باید براى مؤمنانى که به ایمان اعتراف کرده اند, انجام گیرد, آن هم نه با آب پاشیدن بر روى آنان, بلکه با فرو رفتنشان در آب.
30
18. Vaishnava Hinduism
31
پى نوشت هاى نویسنده:
32
1. Wilfred Contwell Smith, The Meaning and End of Religion (San Francisco: Harper and Row, 1978), p.48.
33
2. Ibid., p.144.
34
3. Ibid., pp. 31, 39.
35
4. Ibid., p.123.
36
ORIGINAL_ARTICLE
معناى زندگى در ادیان جهان
در آنچه در پى میاید, به موضوع معناى زندگى در ادیان جهان از موضعى میپردازم که آن را موضع عموم ادیان میدانم و فقط براى اینکه نکاتى را که خواهم گفت تثبیت کنم و برایشان مثالهایى بیاورم به ادیان خاصّ اشاره میکنم. نیمه ى نخست توصیفى خواهد بود. با ابتناء بر این فرض که موضع اساسى ادیان اینست که زندگى معنادارست, نخست, میکوشم تا تفسیرى آفاقى[2] از معناى زندگى ـ به تعبیرى گستاخانه, تفسیرى از منظر الاهى ـ عرضه دارم و, سپس, به راههاى عمده اى که انسانها از طریق آنها به آن معنا دست مییابند اشاره میکنم. نیمه ى دوم مکتوب من به ارزیابى اختصاص دارد; [یعنى به اینکه] آیا موضع ادیان راجع به معناى زندگى درستست یا نه.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20890_c4af3026e76282937b1a6299827c7b31.pdf
2003-09-23
219
244
هیوستن
اسمیت ترجمه مصطفى
1
AUTHOR
مشخّصات کتابشناختى اصل این نوشته چنینست:
1
Smith, Huston, "The Meaning of Life in the Worldصs Religions" in Runzo, Joseph and Martin, Nancy M. (ed.), The Meaning of Life in the World Religions (Oxford: Oneworld Publications, 2000), pp.255-66.
2
هیوستن اسمیت, یکى از برجسته ترین صاحب نظران جهانى در زمینه ى دینشناسى مقایسه اى (Copmarative religion) و فلسفه ى دین است. این فیلسوف امریکایى, که استاد فلسفه ى دانشگاه هاى MIT (=مؤسّسه ى فنّاورى ماساچوست) و کالیفرنیا و استاد دینشناسى دانشگاه سیراکیوز است, از سنّتگرایان پرآوازه ى روزگار ماست. کتاب The WorldصsReligions [=ادیان جهان] او یکى از متون ماندگار و معیارین حوزه ى دینشناسى است. پاره اى از کتابهاى دیگر او عبارتند از:
3
(فراسویِ نگرش پساتجدّد) Beyondthe Post-Modern Mind
4
(حقیقت از یاد رفته) ForgottenTruth
5
(جستارهایى در باب دین جهانى) Essays on World Religion
6
1. Albert Camus, رماننویس, مقاله نویس و نمایشنامه نویس فرانسوى (1960ـ1913) و برنده ى جایزه ى نوبل ادبیّات در 1957.
7
2. objective
8
3. subjectively
9
4. objectively
10
5. Ernst Cassirer, فیلسوف آلمانى (1945ـ1874)
11
6. Arthur Lovejoy, فیلسوف آلمانى تبار امریکایى (1963ـ1873) که عنوان یکى از مهمّترین کتابهایش نیز The Great Chain of Being [= سلسله ى عظیم وجود= زنجیره ى بزرگ هستى] است.
12
7. the perennial philosophy, یعنى سنّت فلسفى بعضى از متفکّران بزرگ جهان, از افلاطون و ارسطو و توماس آکوئینى گرفته تا اخلاف جدید آنان, که به مسائل مربوط به واقعیّت نهایى (مانند حقیقت وجود) میپردازد و احیاناً بر عرفان و راز آشنایى تأکید دارد.
13
8. the Great Chain of Being. اعتقاد به (سلسله ى عظیم وجود) مبتنیست بر اصل جامعیّت و وفور, که نَسَبش به آثار افلاطون باز میگردد و مفادش اینست که هرچه ممکن الوجود باشد باید فعلیّت و تحقّق و وجود یابد. این اصل, در فرهنگهاى فلسفى یهودیّت, مسیحیّت, و اسلام به عقیده به عالَمى داراى سلسله مراتب که در آن موجودات از مراتب متفاوت وجود برخوردارند انجامیده است. نظریّه ى عوالم نامتناهى جوردانو برونو (Giordano Bruno), فیلسوف ایتالیایى (1600ـ 1548), و اصل جهت کافى لایبنیتس (Leibniz), فیلسوف و ریاضیدان آلمانى (1716ـ1646), از دل اصل مذکور برآمده اند.
14
9. yiggisdril
15
10. asvattha (یا: ashvattha), در آیین هندو, به معناى درخت حیات است و, چون رمز وجود کیهانى است, اینکه ریشه هایش در آسمان اند حاکى از این است که منشاء وجود در ساحتهاى متعالى است و اینکه شاخه ها و برگهایش بر زمین اند حاکى از اینکه عالم مادّیّات فراورده ى عوالم غیر مادّى است.
16
11. Upanishads, در آیین هندو, بخش پایانى شْروتى (shruti) (=جزء وحیانى وِدا) و مبناى مهمّ ودانته (=نتیجه گیرى فلسفى برآمده از وداها)اند.
17
12. Samsaric world. در آیین هندو, سمساره به معناى چرخه ى زایش مرگ, و باز زایش است که هر انسانى, مادام که دچار جهل و غفلت است و نمیداند که با برهمن وحدت دارد, گرفتار آن است.
18
13. ens perfectissimum
19
14. Plato حکیم یونانى (347 یا 348ـ حدود 428ق.م.) که در دفتر هفتم کتاب جمهورى خود تمثیل غار را آورده است.
20
15. MirceaEliade, رماننویس و تاریخنگار ادیان رومانیایى (1986ـ1907). مشخّصات کتابشناختیِ اصلِ آلمانیِ کتابِ مذکور در متن چنینست: Das Heilige und das Profane: Vom Wesendes Religiڑsen, (Munich: Rowohlt, 1957), و مشخّصات کتابشناختى کامل نخستین چاپ ترجمه ى انگلیسى آن:
21
The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (NewYork: Harper, 1959).
22
16. Carlos Castaneda, انسانشناس برزیلى (ـ1931). کتاب مذکور در متن دومین کتاب از مجموعه ى کتابهایى است که وى درباره ى احوال و تجاربش با دون خوآن (Don Juan), یک جادوگر سرخپوست یاکى از اهالى شمال مکزیک, نوشته است, و مشخّصات کتابشناختى کامل آن بدین قرار است:
23
A Separate Reality: FurtherConversations with Don Juan (New York: Simon and Schuster, and London: BodleyHead, 1971)
24
17. amplification. مراد از شیوه هاى دامنه افزایى شیوه هایى است که به مَدَدِ آنها دامنه ى ادراکات حسّى حواسّمان توسعه یا تقویت مییابد.
25
18. patron saints. در مسیحیت, مراد از سقدّیس حامیز قدّیسیست که برگزیده میشود تا, در عالم بالا, شفیع یا حامى مخصوص مکان, شخص, یا تشکیلات خاصّى باشد.
26
19. shamanicallies. در دین بعضى از اقوام شمال شرقى آسیا, که به وجود ارواح نیک و بد ایمان دارند, سشمنز به روحانى یا جادوپزشکى اطلاق میشود که میتواند مستقیماً با ارواح ارتباط برقرار کند و آنها را تحت تأثیر قرار دهد و از آنها کمک بگیرد. مراد از سهمپیمان شَمَنز روحیست که با شمن پیمان بسته و با او مساعدت و همکارى دارد.
27
20. Confucianism, آموزه اى ناظر به امور حکومتى که جنبه هاى فلسفى, دینى, و اجتماعى ـ سیاسى اى را که در تعلیمات کنفسیوس, حکیم چینى (479ـ551ق.م.), انعکاس یافته اند باهم آمیخته است.
28
21. shang ti
29
23. Taoism. این لفظ و اصطلاح در غرب به دو نهضت فلسفى و دینى چینى اطلاق میشود که باهم تفاوت ماهوى دارند: یکى آیین فلسفى دائو, که مهمّترین نمایندگانش لائودزو (Lao-tzu), حکیم چینى همروزگار کنفسیوس, و جوانگ دزو (Chuang-tzu), حکیم چینى (286ـ در حدود 369ق.م.),اند; و دیگرى آیین دینى دائو که متشکّل از مکاتب گوناگونى است. سدائوز (زTaoس), که معنایِ لُغَویِ آن, در زبان چینى, راه است و به معناى تعلیم هم میاید, نخستین بار در کتاب دائو د جینگ (Tao-te ching), نوشته ى لائو دزو, به معناى مبدء اوّل, که همه چیز را فرامیگیرد و همه ى ظواهر از آن به ظهور میرسند, به کار رفت. به این معنا, دائو واقعیّتیست که عالم را پدید میاورد و خود نامى ندارد و قابل تسمیه نیز نیست. علاوه بر اینکه منشأ اوّلیّه ى هر موجودى است, مرجع همه ى موجودات نیز هست. نادیدنى, ناشنیدنى, اکتناه ناپذیر, صورت همه ى بیصورتها, و سرمدى است.
30
24. Hinduism. این لفظ و اصطلاح بر نظام دینى مردم هند اطلاق میشود, که نظامیست بدون بنیانگذار, و مراتب گونه گونى از بصیرت دینى, از سحر و جادو گرفته تا آرمانگرایى اخلاقى, در متون مقدّس و اعمال و مناسک آن حضور دارند.
31
25. sagunaBrahman. در آیین هندو, سبرهمنز بر امر مطلق, سرمدى, و فناناپذیرى اطلاق میشود که یگانه امر وحدانى متعالى است. کتابهاى مقدّس این آیین دو جنبه ى برهمن را از هم تفکیک میکنند: یکى جنبه ى عالى آن که ساحت برهمنِ بى کیفیّت (=نیرگونَه برهمن) است; و دیگرى جنبه ى دانى آن که در آن ساحت, براى اینکه بتوان او را ستود و پرستید, به برهمن کیفیّاتى (=گونَه) نسبت داده میشوند (=سَگونَه برهمن). در یکى از اوپه نیشدها آمده است: سبرهمن آگاهى محض است, بدون اجزاء, و بدون صورت. براى کمک به سالک, در جهت جدّ و جهدى که براى تسلیم شدن به برهمن میکند, رموز و کیفیّاتى بر او مزید کرده اند.ز برهمن همراه با کیفیّات به ایشوره (Ishvara) تبدیل میشود. یعنى به خداى شخصى اى که میتوان او را پرستید و ستود.
32
26. Sat, در آیین هندو, به معناى وجود مطلق, سرمدى, و ثابت.
33
27. cit (یا: Chit), در آیین هندو, به معناى آگاهى مطلق.
34
28. ananda, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سسعادتز و سابتهاج مطلقز است, در آیین هندو, و در مقام توصیف برهمن, به معناى سعادت مطلق و بى دگرگونى است.
35
29. nirguna Brahman. به پینوشت شماره ى 25 بنگرید.
36
30. neti, neti. این عبارت, که معنایِ لُغَویِ آن در زبان سنسکریت سنه این, نه اینز است, در آیین هندو, براى نَفْیِ ظواهرِ سرتاسرِ عالم و براى اثبات اینکه فقط برهمن, و نه هیچ چیز دیگرى, وجود دارد به کار میرود. اگر این معرفت را که واقعیّت نهایى نه این است و نه این در مورد همه ى تجلّیات و ظواهر به کار بندیم, به عقیده ى پیروان نظام فکرى و دانته ى غیر ثَنَوى (Advaita- Ved*nta), قدم در راهى گذاشته ایم که به تمیز سَلْبى مینجامد, و این تمیز و تشخیص سَلْبى و نَفْیى همان طریقه ى عقلى اهل جنانه (به پینوشت شماره ى44 بنگرید) است.
37
31. Mahayana, این واژه, که معناى لغویش در زبان سنسکریت سچرخ بزرگ استز, بر یکى از دو مکتب بزرگ آیین بودا اطلاق میشود (و مکتب دیگر هینه یانه H•nay*na, به معناى لغویِ سچرخ کوچکز, نامیده میشود) وجه تسمیه ى این مکتب به این نام اینست که به یُمْنِ رویکرد چندین جانبه اى که دارد راه رهایى را به روى جمع عظیمترى از مردم میگشاید و, در واقع, نیّتش رهایى بخشى به همه ى موجودات است.
38
32. Amida Buddha. از لحاظ لغوى, Amida, در زبان ژاپنى, و Amit*bha (=امیتابَه) و Amita (=امیتَه), در زبان سنسکریت, به معناى سنور نامتناهیز یا سفروغ بیکرانزاند. امیده بودا یکى از مهمّترین و پر آوازه ترین بوداهاى مکتب مهایانه است که حاکم بهشت غربى (به پینوشت شماره ى 34 بنگرید) است. او در کانون پرستش مکتب سرزمین پاک (به پینوشت بعدى بنگرید), که مکتبى متعلّق به آیین بودایى چین و ژاپن است, قرار دارد و مظهر و رمز رحمت و حکمت است.
39
33. the Pure Land sect. مکتب سرزمین پاک, که مکتب نیلوفر نیز خوانده میشود, یکى از مکاتب آیین بودایى چین و ژاپن است که, در 402 میلادى, به دست راهبى چینى, به نام هوى ـ یوآن (Hui-yuan), تأسیس شد و به دست هونن (Honen) به ژاپن رسید. هدف پیروان این مکتب اینست که در سرزمینِ پاکِ امیده بودا (به پینوشت قبلى بنگرید) از نو زاده شوند. این سرزمین پاک, که همان بهشت غربى (به پینوشت بعدى بنگرید) است, وجه تسمیه ى این مکتب و فرقه است.
40
34. Western Paradise. بهشت غربى, یا سرزمین پاک را, که مورد اعتقاد مکتب مهایانه ى بودایى است, نباید به معناى مکانى گرفت, بلکه نحوه اى آگاهى است که البتّه آخرین منزلگاه مؤمن و سالک نیز نیست, بلکه مرحله ایست ماقبل نیروانه (به پینوشت شماره ى36 بنگرید.)
41
35. shunyata, که معناى لغویش در زبان سنسکریت ستهیاز یا سخلاءز است, اندیشه ى کانونى آیین بودا است. شونیتا حامل همه ى پدیدارها و ظواهر, و سارى و جارى در همه ى آنها, است و تطوّر و تحوّل آنها را امکانپذیر میسازد.
42
36. nirvana, که معناى لغویش در زبان سنسکریت سخاموشیز و سنابودیز است, در همه ى شُعَبِ آیین بودا بر هدف همه ى ریاضتها اطلاق میشود: حالت سعادت و ابتهاج کاملى است که از طریق خاموش و نابود شدن وجود و حیات فردى و استغراق و فناى نَفْس در روح اعلى یا از طریق خاموشى گرفتن و نابود شدن همه ى خواهشها و شهوات حاصل میاید.
43
37. شein sof, که معناى لغویش در زبان عبرى سبینهایتز است, در آیین قبّاله (به پینوشت بعدى بنگرید) بر ذات الاهى اطلاق میشود.
44
38. Kabbalah, که معناى لغویش در زبان عبرى سسنّتز یا سعلم نقلیز است, نام نوعى فلسفه ى دینى اسرارآمیز است که بعضى از علماى یهود, مخصوصاً در سده هاى میانه, بسط دادند و مبتنى بر تفسیر عرفانى متون مقدّس یهودیّت است.
45
39. اثرى عرفانى از نویسنده ى انگلیسى ناشناخته اى که در اواسط قرن چهاردهم نوشته شد و نخستین بار در 1871 انتشار یافت.
46
40. اکهارت واژه ى آلمانى Gottheit را, که, از لحاظ لغوى, به معناى سالوهیّتز (معادل Godhead انگلیسى) است, براى اشاره به ساحت فراشخصى خدا به کار برده است, در مقابل ساحت شخصى خدا, که براى دلالت بر آن از واژه ى آلمانى Gott, به معناى سخداز (معادل God انگلیسى) بهره جسته است.
47
41. [Meister] Eckhart عارف آلمانى (?1327ـ ?1260), که در 1327 به جهت آموزه هاى عرفانى اش متّهم به ارتداد شد.
48
42. God-beyond-God
49
43. Tillich, الاهیدان پروتستان مذهب آلمانى تبارِ آمریکایى (1961ـ1889).
50
44. jnana yogi. واژه ى yoga, که معناى لغویش در زبان سنسکریت سیوغز است, در آیین هندو, به معناى ضبط و مهار کردن خود براى خاطر خدا و به قصد وصال او به کار میرود. در این آیین, طریقه هاى یوگایى عدیده اى عرضه شده اند که هر یک از آنها با طبیعت, مزاج, و سنخ روانى گروهى از اهل طلب و سلوک سازگارى, مناسبت, و سنخیّت دارد. مهمّترین این طریقه هاى یوگایى ـ و نه همه ى آنها ـ عبارتند از: کَرْمَه یوگا, یعنى طریقه ى عمل نوعدوستانه و ایثارگرانه (به پینوشت شماره ى57 بنگرید), بکتى یوگا, یعنى طریقه ى عشق خالصانه به خدا (به پینوشت شماره ى56 بنگرید), راجَه یوگا, یا یوگاى شاهوار, یعنى طریقه ى ریاضت و مراقبه (به پینوشت شماره ى53 بنگرید), و جنانَه یوگا, یعنى طریقه ى معرفت انتزاعى و علم حصولى, هرکس میتواند به اقتضاى سنخ روانى خودش به یکى از این طریقه ها عمل کند و به خدا برسد.
51
جنانه یوگا, چنانکه گفته شد, طریقه ى تحلیل و معرفت عقلى است. لازمه ى این طریقه نه فقط ذهن تیز, سریع الانتقال, دقیق, و وقّاد است, بلکه وارستگى و بیطرفى و بیتعصّبى و استقلال رأى, انکار نَفْس, و وضوح فکرى و روشن اندیشى هم هست و باید بر هرگونه جهل و غفلت غلبه کرد. جنانه یوگى کسى است که طریقه ى جنانه یوگا را در پیش گرفته است. (با توجّه به این توضیحات, اینکه نویسنده جنانه یوگا را طریق بصیرت شهودى قلمداد کرده است, براى مترجم ناپذیرفتنى و, لااقلّ, قابل مناقشه یا سؤال برانگیز است.)
52
45. Charles Harshorne, فیلسوف امریکایى ( ـ1897).
53
46. Indra, در آیین هندو, خداى چرخ گردون و گنبد مینا و, در وداها, برترین خدایان است. او, براى گرفتن دشمنان خود, از تیر, نیزه اى بزرگ, و دام استفاده میکند.
54
47. WallaceStevens, شاعر امریکایى (1955ـ1879).
55
48. Charles Frazier
56
49.the Civil War, جنگ چهار ساله ى میان شمال امریکا و جنوب آن (5 ـ 1861).
57
50. St. Augustine, از آباء کلیسا و اسقف شهر هیپو (430ـ354) که از اعاظم الاهیدانان مسیحى محسوبست.
58
51. St. Teresa, عارفه ى اسپانیایى که به فرقه ى کَرْملیان تعلّق داشت (1582ـ 1515).
59
52. jnanic, منسوب به jnana (به پینوشت شماره ى44 بنگرید).
60
53. raja yogi, سالک طریقه ى راجه یوگا, که طریقه ایست مشتمل بر هشت منزل: 1) آمادگى اخلاقى سَلْبى, 2) آمادگى اخلاقى ایجابى, 3) وضع و حالت هاى جسمانى به عنوان وسیله اى براى کمک به مراقبه,4) ضبط و مهار تَنفّس, 5) ضَبْط و مهار حواسّ, 6) تمرکز, 7) مراقبه, 8) حالت فراآگاهى.
61
54. buddhi, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سعقلز است که انطباعات حسّى را دسته بندى میکند. در آیین هندو, اعتقاد بر این است که بودى, فى نفسه, ابزارى فاقد حیات است, امّا از عقل و آگاهیِ آتْمَن (به پینوشت بعدى بنگرید) کمک میگیرد و همه ى قواى آدمى, از جمله نیروى شهود, را رشد میدهد.
62
55. Atman, در آیین هندو, به معناى (خود) واقعى و نامیراى انسانست, معادل سنَفْسز در ادیان غربى.
63
56. bhakti yoga, یعنى طریقه ى عشق و تسلیم که در آن نیازى نیست که سالک احساسات خود را سرکوبد; بلکه آنها را تشدید ولى به خدا معطوف میکند. اکثریّت مؤمنان در سنّتهاى دینى مختلف از پیروان این راه اند.
64
57. karma yoga, یعنى طریقه ى رفتار ایثارگرانه که در آن سالک هر یک از اعمال خود را با جمیع آثار و نتایجش, به عنوان قربانى, به خدا پیشکش میکند.
65
58. selfhood
66
59. Thomas Merton, راهب و نویسنده ى کاتولیک امریکایى (1968ـ 1915).
67
60. John Betjeman, نویسنده و شاعر بریتانیایى (1984ـ1906).
68
61. Malinowski, انسانشناس لهستانى تبار امریکایى و بنیانگذار انسانشناسى اجتماعى (1942ـ1884).
69
62. New Agers. عصر جدید (New Age) نهضتى گسترده است که خصیصه اش علاقه به امور معنوى, عرفان, و آراء و نظرات کلّ نگرانه است.
70
63. Luther, رهبر آلمانى نهضت اصلاح دینى در مسیحیّت (1546ـ1483).
71
64. Shinran, بنیانگذار شاخه ى جودو ـ شین ـ شو (Jڑdo-shin-shں) در آیین بوداى ژاپنى (1262ـ1173).
72
65. Tendai. مکتب تِنْدَى شکلِ ژاپنیِ مکتبِ چینى تین ـ تى (Tصien-tصai) است که در قرن هشتم از چین به ژاپن رسید. (مکتب تین ـ تى از مکاتب آیین بودا است)
73
66. Klesha. این واژه, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سزحمتز, سآلودگى و پلیدیز, و سشهوتز است, در آیین بودا, بر همه ى اوصافى دلالت دارد که ذهن را کند و ضعیف میکنند و منشاء همه ى اعمال غیر اخلاقى اند و, از این رو, آدمیان را به چرخه ى باززایى بسته میدارند.
74
67. John Wesley, الاهیدان, مبلّغ انگلیسى و مؤسّس فرقه ى متدیستها (Methodists) (1791ـ1703).
75
68. Aldersgate, خیابانى در لندن که جان وزلى, در 24 ماه مه 1738, در حالى که در یکى از جلسات یک انجمن دینى کوچک در آن خیابان شرکت کرده بود و به قرائت پیشگفتار مارتین لوتر (به پینوشت شماره ى63 بنگرید) بر رساله به رومیان پولس قدّیس گوش میداد نوعى اهتداء دینى را تجربه کرد.
76
69. tariki-jiriki. واژه ى tariki, که معناى لغوى آن در زبان ژاپنى سقدرت دیگریز است, در آیین بودا, در اشاره به اعتقاد به رهایى به واسطه ى قدرت شخص دیگرى, که البتّه مراد از سشخص دیگریز امیده بودا (به پینوشت شماره ى32 بنگرید) است, به کار میرود. مکتب سرزمین پاک (به پینوشت شماره ى33 بنگرید) بر این است که اُمیدَه بودا همه ى کسانى را که نام او را با اخلاص تلاوت میکنند و به او اعتماد مطلق دارند رهایى میبخشد و آنان را در سرزمین پاک خود زایش نو میدهد, در مقابل, واژه ى jiriki, که معناى لغوى آن در زبان ژاپنى سقدرت خود شخصز است, در آیین بودا, براى اشاره به اعتقاد به نیل به اشراق از طریق جدّ و جهد خود شخص به کار میرود. بعضى از مکاتب آیین بودا, مخصوصاً مکتب ذِن (zen), بر این اعتقادند.
77
70. جیوه (=سیماب) فلزیست مایع که چون بر صفحه اى ریخته شود به صورت ذرّاتى کره اى شکل که بسیار لغزنده و فرّارند درمیاید.
78
71. Rorschach روانپزشک سویسى (1922ـ1884) که, در روانشناسى براى تحلیل شخصیّت, آزمونى ابداع کرد که در آن مجموعه ى خاصّى از طرحهایى را که به صورت لکّه هایى جوهرند به شخص نشان میدهند و از او میخواهند که بگوید که چه میبیند و پاسخهاى او را تحلیل و تفسیر میکنند.
79
72. existentialism نهضتى فلسفى و ادبى که مبتنى بر این آموزه است که در انسان وجود بر ماهیّت تقدّم دارد و بر این اعتقاد است که انسان کاملاً آزاد و کاملاً مسؤول اعمال خود است و این مسؤولیّت خاستگاه هراس و دلهره و اضطراب و تشویشى است که او را احاطه میکنند.
80
73. Constructivism. سبرساخته انگاریز نامیست که بر نهضتها و مکتبهاى فراوانى اطلاق میشود که, از آن میان, برساخته انگاریهاى هنرى, اجتماعى, اخلاقى, و ریاضى مشهورترند. مراد نویسنده از سبرساخته انگاریز, در اینجا, برساخته انگارى اجتماعى (social constructivism) است که, اجمالاً, معتقدست که جهان فقط از طریق تفسیرهایى که ما از آن داریم میتواند در دسترس ما قرار گیرد و عقیده به واقعیّتى مستقّل از تفسیرهاى ما, در بهترین حالت, نوعى انتزاع بیربط و, در بدترین حالت, عقیده اى متنافى الاجزاء است. این موضع فلسفى با موضع تجربى اى که امثال ژان پیاژه (Jean Piaget), روانشناس سویسى (1980ـ1896), و لیوف ویگوتسکى (Lev Vygotsky), روانشناس روسى (1934ـ1896) در روانشناسى اجتماعى و روانشناسى رشد دارند فرق میکند, اگرچه ارتباط دورى با آن دارد. رأى امثال پیاژه و ویگوتسکى, که آن نیز به نام سبرساخته انگارى اجتماعیز خوانده میشود, اینست که یادگیرى روندیست که در آن شخصى که یاد میگیرد فعّالانه و خلاّقانه علم و معرفت را برمیسازد و جَعْل میکند. این موضع تجربى نیز میتواند منظور نظر نویسنده باشد.
81
74. Kierkegaard, فیلسوف و الاهیدان دانمارکى که بنیانگذار فلسفه ى اگزیستانسیالیسم محسوب میشود (1855ـ1813).
82
75. Kant. فیلسوف آلمانى (1804ـ1724)
83
76. Woody Allen, نویسنده, بازیگر, و کارگردان امریکایى ( ـ 1935).
84
77. dukkha. این لفظ, که معناى لغوى آن در زبان سنسکریت سرنجز است, در آیین بودا, بر مفهوم بسیار مهمّى دلالت دارد که اصل و اساسِ (چهار حقیقت شریف) این آیین است. سدوکهز فقط به معناى رنج متعارف نیست, بلکه دلالت بر هر چیزى دارد که, اعمّ از اینکه مادّى باشد یا ذهنى و روانى, مشروط و در معرض ظهور و افول است. بنابراین, هر چیزى که موقّتاً مطبوع و لذّتبخش باشد رنجست, چون پایانپذیرست.
85
78. Maltese cross, یعنى صلیبى که بازوهایش مانند پیکانهایى اند که گویى به طرف مرکز صلیب اشاره میکنند. چون شهسواران مالت (Malta) در سده هاى میانه از آن به عنوان نشانه و نماد خود استفاده میکردند به این نام معروف شده است اینکه نویسنده از این نوع صلیب خاصّ نام میبرد بدین جهت است که, در میان انواع گونه گون صلیب, این نوع سطح بیشترى دارد.
86
79. اشاره است به آیه ى4 از مزمور بیست وسوم کتاب مزامیر داوود: سچون در درّه ى سایه ى مرگ نیز راه روم از بدى نخواهم ترسید زیرا تو با منی…ز
87
80. the Pali Canon. پالى گویشى هندى است برگرفته از زبان سنسکریت. متون مقدّس شاخه ى تِرَوادَه (Therav*da)ى آیین بودا به این گویش تصنیف شده اند و, بدین جهت, به این متون سمتون مقدّس پالیز میگویند.
88
81. an Unborn
89
82. the Eightfold Path. در آیین بودا, راهى که به رهایى از رنج مینجامد چهارمین حقیقت از (چهار حقیقت شریف) و داراى هشت بخش است: نگرش درست, عزم درست, گفتار درست, کردار درست, وسیله ى درست براى امرار معاش, جدّ و جهد درست, هوشیارى درست, و تمرکز درست.
90
83. مترجم نام سراینده ى این سرود را نیافت.
91
84. moksha, در آیین هندو, به معناى رهایى و آزادى نهایى از همه ى قید و بندهاى دنیا و از چرخه ى زندگى و مرگ, از طریق وصال خدا یا معرفت به واقعیّت نهایى است.
92
85. آیه ى2 از باب اوّلِ کتاب جامعه ى سلیمان. نویسنده آیه را به صورتى نقل کرده که ترجمه اش به فارسى چنین میشود: سباطل, باطل, همه چیز باطلست.ز و این صورت با هیچیک از نسخ معتبر کتاب مقدّس همخوانى ندارد. مترجم صورت صحیح را در متن آورده است.
93
86. آیه ى1 از مزمور صد و سى ام کتاب مزامیر داوود.
94
87. آیه ى46 از باب بیست وهفتم انجیل متّى و آیه ى34 از باب پانزدهم انجیل مرقس.
95
88. آیه ى24 از باب هفتم رساله ى پولس به رومیان. نویسنده آیه را به صورتى نقل کرده که ترجمه اش به فارسى چنین میشود: س… چه کسى میتواند مرا از این دوزخ زنده رهایى بخشد؟ز و حال آنکه در هیچیک از نسخ معتبر کتاب مقدّس تعبیر سدوزخ زندهز دیده نمیشود. مترجم صورت صحیح را در متن آورده است.
96
89. Joseph Sitler .
97
90. [St.] Paul, رسول و مبلّغ بزرگ صدر مسیحیّت (وفات در فاصله ى سالهاى 62 و68 میلادى).
98
91. Pascal, ریاضیدان و فیلسوف فرانسوى (1662ـ1623).
99
ORIGINAL_ARTICLE
معناى دینى زندگى
مفهوم معناى زندگى در بادى امر فوق العاده مبهم است. این مفهوم در صورتى که بخواهد مفید واقع شود باید وضوح بیشترى یابد, و به نحوى کاملاً معقول افراد مختلف به شیوه هاى گوناگون به این کار دست خواهند زد, لذا من [نیز] ابتدا باید بگویم که این تعبیر را در این جا به چه معنایى به کار مى برم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20891_aec91393479e72c3adcdd005ccd7db65.pdf
2003-09-23
245
268
جان هارود
هیک ترجمه اعظم پویا
1
AUTHOR
مشخصات کتاب شناختى اصل انگلیسى این مقاله چنین است:
1
Hick, John, "The Religious Meaning of Life" in Runzo, Joseph and Martin, Nancy M. (ed.) The Meaning of Life in the World Religions, (Oxford: Oneworld, 2000), pp. 269-286.
2
نویسنده این مقاله, جان هیک, یکى از صاحب نظرانِ داراى شهرت جهانى در باب پلورالیسم دینى است. فعلاً عضو هیئت علمى مؤسسه تحقیقات پیش رفته در علوم انسانى در دانشگاه بیرمنگام در انگلستان است. و قبلاً در دانشگاه کمبریج و دانشگاه بیرمنگام در انگلستان و در دانشگاه هاى کُرنل, پرینستون و کلرمنت در امریکا تدریس کرده است. از او تاکنون 26کتاب انتشار یافته از جمله:
3
(ایمان و معرفت) 1. Faith andKnowledge
4
(شرّ و خداى محبّت) 2. Evil and the God of Love
5
(مرگ و زندگى جاوید) 3. Death and Eternal Life
6
(خدا و عالم ادیان) 4. God and the Universeof Faiths
7
(خدا را نام بسیار است) 5. God Has Many Names
8
(تفسیرى از دین) 6. An Interpretation of Religion
9
7. The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm
10
(بعد پنجم: کندوکاوى در ساحت معنویّت)
11
با سپاس از مدیریت محترم مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر که متن این مقاله را در اختیار مجله نهادند. (این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن انگلیسى آن مقابله شده است.)
12
1. practical
13
3. Immanuel Kant
14
4. objects
15
5. awareness
16
6. consciousness
17
7. awareness
18
8. awareness
19
9. Bodhisattvas
20
10. Adi Granth
21
11. gardwaras
22
13. Gardinal Newman
23
14. notional assents
24
15. Cantwell Smith
25
17. cumulative traditions
26
18. Julian of Norwich
27
19. Takeach yoshinori
28
21. Friedrich Heiler
29
22. Edward Conze
30
23. Dionysius Areopagita
31
24. Eckhart
32
25. Gautama
33
26. Shankara
34
27. Ramanuja
35
ORIGINAL_ARTICLE
جهان به منزله پیکر خدا
و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد).[2] (انجیل یوحنّا, باب اوّل, آیه 14). این بى همتایى غیر قابل قبول را مسیحیّت در قلب یکى از آموزه هاى کانونى خودش اطلاق بخشیده است, آموزه اى که مدّعى است خداوند در یک موضع و جایگاه و تنها در یک جا, یعنى در شخص عیسى ناصرى, تجسّد یافته است. او و تنها او (صورت خداى نادیده) (رساله پولس رسول به کُولُسّیان, باب اوّل, آیه 15) است. مبدأ, نیرو, و هدف عالم را از طریق, و تنها از طریق یک درودگر مدیترانه ایِ سده نخست [میلادى] مى توان شناخت. آفریننده و منجى تاریخ پانزده بیلیون ساله عالم با صد بیلیون کهکشان هایش (و بیلیون ها ستاره و سیّاره موجود در این کهکشان ها) تنها در زمان سى ساله زندگانى یک انسان در سیّاره زمین دست یافتنى است. این ادّعا آن گاه که در بافت دانش معاصر مطرح مى شود, دست کم, مخدوش به نظر مى رسد. زمانى که جهان متشکّل از امپراتورى رم (با [قبایل] سوحشیز در مرزها و سرحدّاتش) بود, محدود ساختن حضور و وجود خدا به عیساى ناصرى, به رغم این که قوم پرستانه بود, اعتبار اندکى داشت, لکن در طى صدها سال, بسیار پیش از ظهور کیهان شناسى معاصر, ادعاهاى دیگر سنّت هاى دینیِ برجسته, به طور جدّ, با آن [ادّعا] به معارضه برخاسته اند. آن ادّعا, در شکل سنّتى اش, نه تنها به تمامیّت و کمال و ارزش دیگر ادیان لطمه مى زند, بلکه در پرتو کیهان شناسى پساتجدّد, باور نکردنى و به راستى, نامعقول است. و ابداً, با تصویر کنونى ما از عالم سازگار نیست. لکن شاید این بى همتایى غیر قابل قبول ادّعاى کانونى ایمان مسیحى نباشد. در الگوى عالم به منزله پیکر خدا, بن مایه هاى مهم [عبارت هاى] (جسم گردید) و (میان ما ساکن شد) هستند. شهادت به این که خدا به منزله یکى از ما, به منزله یک شخص انسانى, تجسّد یافته و به صورت آرمانى اى هم تجسّد یافته, امرى مهم و حیاتى است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20892_ef6f829c76ce60cf184ba728bef3f85d.pdf
2003-09-23
269
301
سلى
مگ فاگ ترجمه مرتضى
1
AUTHOR
پى نوشت هاى نویسنده:
1
1. براى تحلیل دیگرى از این نکته, نک:
2
Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987), pp. 45ff.
3
2. موضع من به موضع اینگمار هدستروم, عالم الهیات رهایى بخشى, نزدیک است:
4
با نظر به نابودى مردم و زمین در آمریکاى مرکزى, پى مى بریم که رجحان قائل شدن براى فقرا, که خصیصه الهیات هاى رهایى بخش آمریکاى لاتین است, باید به مثابه نوعى رجحان قائل شدن براى زندگى بیان شود. اعمال این ترجیح به معناى دفاع و پشتیبانى از حق اساسى زندگى براى همه موجودات روى زمین است. حق زندگى در تمامیّت اش مستلزم بهره داشتن از شالوده مادى آفرینش, یعنى خیرات مادى اى است که زندگى را ممکن مى سازند.
5
Ingemar Hedstrom, "Latin American and the Need for a Life -Liberating Theology," in Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theology, ed. Charles Birth et al. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990) p.120.
6
این موضع با آن موضع بوم شناسى عمیق, که افزون بر این, از حق زندگى براى همه اشکال و صور حیات دفاع مى کند, تفاوت اساسى دارد (ایضاً نک:
7
ibid. "US Versus It: Living a Lie in Relation to Nature")
8
3. Ibid., p.277.
9
4. چنان که جى. بى. مک دانیِل[38] مى نویسد, (عبارت (یک پارچگى آفرینش) به هر دو نوع ارزش, با هم, اشاره دارد. آن (ارزش ذاتى و ابزارى هر موجود زنده در ربط و نسبت اش با محیطش و با خدا) است) ("Revisioning God and the Self: Lessons fromBuddhism," in ibid., p.231) افزون بر این, بررسى ارزش ابزارى و ذاتى را در اثر زیر ببینید:
10
Charles Birth and John Cobb, Jr., The Liberation of Life: From the Cell to the Community (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), Chap.5.
11
5. Charles Birth, "Christian Obligation for the Liberation of Nature," in Birch et al. (eds.) Liberating Life, p.64.
12
6. جیمز ام. گوستافسون[39] این چشم انداز را, با دقّت و وضوح, در کتاب زیر بحث و بررسى مى کند:
13
Ethics from a Theocentric Perspective, vol.1: Theology and Ethics (Chicago: University of Chicago Press, 1981).
14
7. سخن گفتن از اجسام طبیعى به مثابه اجسام نمونه نما شبیه سخن گفتن از انسان نمونه نماى زمان ما به مثابه یک زن رنگین پوست جهان سومى است. در هر دو مورد, ناظر به [دو مؤلّفه] تعداد و آسیب پذیرى اى هستیم که نمونه اعلاى این مقوله است. در زمان ما, به دلیل بحران و نابودى وخیمى که فرا روى اجسام طبیعى (جانوران, درختان, اقیانوس ها, و جز این ها) است, اجسام آن ها, و نه اجسام ما, باید نماد زندگى جسمانى قرار گیرند. چنین اجسامى در درجه اوّل جسم و در مخاطره جدّى هستند.
15
Mcfague, Models of God, pp.51ff
16
9. یکى از نخستین کسانى که آن چه امروز, عموماً پذیرفته شده است, یعنى اهمّیّت تکامل فرهنگى را به منزله مرحله بعدى پس از تکامل زیست شناختى, و هم به منزله نیروى خلاف آن, تشخیص داد پیِرْ تیار دو شاردن بود. به ویژه, نک:
17
The Future of Man, tran. Norman Denny (New York: Harper & Row, 1964), and Science and Christ, trans. Renژ Hague (New York: Harper & Row, 1965).
18
هم چنین براى تحلیلى از موضع تیار, نک:
19
Philip Hefner, The Promise of Teilhard (Philadelphia and New York: J. B. Lippincott & Co., 1970).
20
روایت دیگر و بسیار جالبى از تکامل فرهنگى را, که روایتى است که تحلیل من وامدار آن است, در اثر زیر ببینید:
21
Gerd Theissen, Biblical Faith: An Evolutionary Approach (Philadelphia: Fortress Press, 1985)
22
Philip Henfer, "The Evolution of the Created Co-Creator", in Cosmos ad Creation: Science and Theology in Consonance, ed. Ted Peters (Nashville: Abingdon Press, 1989), pp. 211-233.
23
10. یکى از چند نمونه معدود توجّه جدّى یک عالم الهیات مسیحى به مفهوم فضا برداشت جالب یورگن مولتمان در اثر زیر است:
24
God in Creation: A New Theology and the Spirit of God, (San Francisco: Harper & Row, 1985) Chap.6.
25
11. Bernhard W. Anderson, "Creation in the Bible," in Cry of the Environment: Rebuilding the Christian Creation Story, ed. Philip J. Joranson and Ken Butigan (Santa Fe, N. M.: Bear & Co., 1984), p.25.
26
12. دو مجموعه اشعار و نیایش ها این نکته را به تصویر مى کشند:
27
Cries of the Spirit: A Celebration of Womenصs Spirituality, ed. Marilyn Sewell (Boston: Beacon Press, 1991); Earth Prayers from Around the world, ed. Elizabeth Roberts and Elias Amidon (San Francisco: Harper, 1991).
28
13. The Confessions of St. Augustine, Bks. I-X, trans. F. J. Sheed (New York: Sheed & Word, 1942), 10.6.
29
14. Roberts and Amidon (eds.), Earth Prayers, P.366.
30
15. Ibid., pp.360,365.
31
16. این موضوع پیچیده اى است که در این جا نمى توانیم حق آن را ادا کنیم. در این سنّت, دست کم, دو مسیر وجود دارد; یکى از سوى نو افلاطونى گرى آگوستین که مى خواهد اشیاى جهان را در خدا مستحیل گرداند, و دیگرى از سوى ارسطویى گرایى توماس[40], که جوهر عظیم ترى را براى واقعیّت تجربى اثبات مى کند. نمونه اعلاى اوّلى را در واقع گرایى افراطى آموزه استحاله جوهرى مى بینیم که در آن عناصر آیین عشاى ربّانى, یک سره, به جسم و خون مسیح تبدیل مى شوند, و دومى را در شاعرى مانند جرارد منلى هاپکیز با تصوّرى که از (باطن) دارد; یعنى تشخّص و تفرّد ملموس, غیر قابل تحویل و ارجاع, و خاصّ و یکایک جنبه هاى آفرینش که در نقش آیینى و شعایرى اش به مثابه نشانه جلال خدا, حفظ و تقویت مى شود, لکن بین این دو قطب مواضع بسیار دیگرى وجود دارند که عامل وحدت بخش شان این است که اشیاى این جهان به نحوى از انحا به دلیل پیوندشان با خدا ارزشمند هستند.
32
17. این تعبیر از مقاله اى به قلم منتقد ادبى, آر. دابلیو. بى. لویس[41] است, و به (این چنینى[42]) و (آن جایى[43]) اشیاى معمولى در جهان اشاره دارد که در برابر همه تلاش ها براى تبدیل آن ها به مقاصد معنوى, یا به کار گرفتن آن ها براى مقاصد مذکور, مقاومت مى کنند.
33
18. Gerard Manley Hopkins, poems and Prose, intro. W. H. Gardner (London: Penguin Books, 1953), p.51.
34
19. تحلیل جردا لرنر را در اثر زیر ببینید:
35
Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (New York: Oxford University Press, 1986).
36
20. در باب حقوق جانوران و اعتقاد به گیاه خوارى, نک:
37
a) Carol J. Adams, The Sexual Politics of Meat: A Feminist - Vegetarian Critical Theory, (New York: Continuum, 1991);
38
b) Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 1983).
39
21. Albert Camus, The Plague, tran. Stuart Gilbert (New York: Alfred A. Knopf, 1954), p.229.
40
پى نوشت هاى مترجم:
41
[1] نویسنده این مقاله, خانم سلى مک فاگ استاد الهیات و رئیس سابق مدرسه الهیات وندربیلت (Vanderbilt) است. او در الهیات زنانه نگرانه عصر ما از چهره هاى صاحب نام و متنفّذ است. پاره اى از کتاب هاى او عبارت اند از:
42
Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology
43
(با تمثیل سخن گفتن: مطالعه اى در استعاره و الهیات)
44
Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language
45
(الهیات استعارى: انگاره هاى خدا در زبان دینى)
46
Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age
47
(انگاره هاى خدا: الهیات براى عصر بوم شناختى و هسته اى)
48
The Body of God: An Ecological Theology
49
(پیکر خدا: الهیاتى بوم شناختى)
50
Super Natural Christians: How We Should Love Nature
51
(مسیحیان فراطبیعى: چگونه باید به طبیعت عشق بورزیم)
52
مشخصّات کتاب شناختى اصل این مقاله چنین است:
53
McFague, Sallie, "The World as Godصs Body," in Runzo, Joseph and Nancy M. Martin (ed.) (Oxford: Oneworld, 2000), pp.289-313.
54
(از استاد مصطفى ملکیان که ترجمه این مقاله را با متن انگلیسى آن مقابله کرده اند, تقدیر و تشکر مى کنیم.)
55
[2] ترجمه هاى آیات متون مقدّس عیناً از ترجمه فارسى متون مقدّس با مشخصات کتاب شناختى زیر نقل مى شود:
56
کتاب مقدّس, یعنى کتب عهد عتیق و عهد جدید, به همّت انجمن کتب مقدّسه در میان ملل, 6ـ1980 م. (از روى چاپ 1904م.)
57
[3] Goddess
58
[4] embodied theology
59
[5] universalism
60
[6] essentialism
61
[9] Irenaeus
62
[10] radicalization
63
[11] liberation theology
64
[12] microorganism
65
[13] World Council of Churches
66
[14] spiritual Uplift
67
[15] Jesusص ministry
68
[16] eating practices
69
[17] Church
70
[18] spiritualization
71
[19] deconstructive
72
[20] reconstructive
73
[21] salvation as wholeness
74
[22] the outsider
75
[23] Cosmic Christ
76
[24] deceptively Simple
77
[25] Calvin
78
[26] coextensive
79
[27] sacramental tradition
80
[28] sacramentalism
81
[29] Confessions
82
[30] Augustine
83
[31] Hildegard of Bingen
84
[32] Abraham Heschel
85
[33] Julian of Norwich
86
[34] Meister Eckhart
87
[35] Gerard Manley Hopkins
88
[36] Pierre Teilhard de - Chardin
89
[37] Albert Camus
90
[38] Jay B. McDaniel
91
[39] James M. Gustafson
92
[40] Thomasصs Aristotle- Lianism
93
[41] R. W. B. Lewis
94
[42] suchness
95
[43] thereness
96
ORIGINAL_ARTICLE
معناى زندگى
در اولین سمت آموزشى خود, پس از فراغت از تحصیل, تدریس درسى را تحت عنوان سفلسفه اخلاق و معناى زندگیز به عهده من گذاشتند. در آن زمان داراى مدرک لیسانس فلسفه به عنوان یک رشته اصلى و جامعه شناسى به عنوان یک رشته فرعى, و فارغ التحصیل یک دوره سه ساله در الهیات و دارنده مدرک فوق لیسانس در فلسفه و ادبیات و فوق لیسانس دیگر و دکترى در فلسفه بودم و تا آن زمان در هیچ یک از مطالعات فلسفى خود با مسئله معناى زندگى مواجه نشده بودم. در حقیقت, مواجهه با نظریه معناى زندگى مرا به این فکر انداخت که در گفت وگوى درباره معناى زندگى اشتباهى مقولى1 وجود دارد, چرا که [در آن زمان] به نظر من, زندگى جز علامت یا نشان وضع و حال هیچ معنایى نمى توانست داشته باشد. من هیچ مشکلى با جزء نخست عنوان درسى خود ,یعنى سفلسفه اخلاقز و همان چیزى که این درس به آن ارجاع و تحویل مى شد, نداشتم و در طول سال هاى متمادى مبانى و اصول بحث درباره معناى زندگى را پایه ریزى کرده و در واقع, در زمینه هاى مختلف درباره آن به بحث پرداخته بودم, اما هیچ گاه آن را به عنوان موضوع اصلى, محور بحث هاى خود قرار نداده بودم و اکنون بعد از داشتن بیش از پنجاه سال سابقه تدریس, سخنرانى و نویسندگى درباره موضوعات فلسفى مى خواهم در مقاله حاضر توجه خود را مستقیماً به معناى زندگى به عنوان یک موضوع مهم در فلسفه معطوف کنم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20893_564000a70a35428a0429c42b41b54720.pdf
2003-09-23
302
317
اى. ام.
آدامز ترجمه زهرا
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
* مشخصات کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
2
Adams, E. M., زThe Meaning of Lifeس in International Journal for Philosophy of Religion V.51, 2002, p.71-81.
3
(از جناب آقاى احمدرضا جلیلى که ترجمه این مقاله را با متن انگلیسى آن مقابله کرده اند, تقدیر و تشکر مى شود.)
4
1.category mistake
5
2. moral cynicism
6
3. American Philosophical Association
7
4. self-transcendence
8
5. E. M. Adams, Philosophy and the Modern Mind (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975);
9
E. M. Adams, Metaphysics of Self and World (Philadelphia: Temple University Press, 1991);
10
E. M. Adams, A Society Fit for Human Beings (Albany: State University of New York Press, 1997).
11
6.The Lost Colony
12
7.Pual Green
13
8. Roandke Island
14
9. North Carolina
15
10. Leo Tolstoy, My Confession, trans. Leo Wiener The Complete of Count Tolstoy (Boston: Dana Estes & Co., 1904-1905).
16
11. the loss of soul
17
12. Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York: Basic Books, 1977).
18
ORIGINAL_ARTICLE
وجود و ارزشها
نویسنده که یک دانشمند علوم اجتماعى و از زمره انسان گرایان محسوب است, به تفکیک کانتى دو قلمرو امور واقع (facts) و ارزش ها (values) قائل نیست, بلکه معتقد است که ارزش ها نیز از سنخ امور واقع اند و بنابراین, مى توان به آن ها معرفت پیدا کرد, مشروط بر این که براى شناخت انسان از روش هاى علوم طبیعى استفاده نکنیم, بلکه کل تجارب بشرى, از جمله تجارب باطنى و نتایج حاصل از اِعمال نیروى خیال, تخیّلات, و افکار را نیز ملحوظ داریم, با این کار شناختى از وضع و حال انسانى, که وجوه تفاوتش با سایر موجودات عالم طبیعت در تعالى جویى, آگاهى, خودآگاهى, و آزادى اوست, به دست مى آوریم که طبیعت گرایان از آن محرومند, براى توفیق در این امر مهم, نه فقط منطق و مشاهدات ناظر به واقعیات محسوس, بلکه همدلى و شهود نیز ضرورت دارد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20894_91475321b07e136b4d25cc7745738ede.pdf
2003-09-23
318
331
والتر
وایس کف ترجمه علیرضا
1
AUTHOR
پى نوشت ها :
1
* مشخصات کتاب شناختى اصل انگلیسى این مقاله چنین است:
2
Weisskopf, Walter A., زExistence and Valuesس in Maslow, Abraham H. (ed.) New Knowledge in Human Values (chicago: Henry Regnery Company, 1970), pp. 107-118.
3
نویسنده این مقاله, که متولّد وین است, استاد اقتصاد و رئیس دپارتمان اقتصاد, در دانشگاه روزولت است. وى که فارغ التحصیل دانشگاه هاى وین, کمبریج, ژنو, و دانشگاه امریکایى در واشینگتن است, در دانشگاه هاى اوماها و روزولت تدریس کرده است.
4
پاره اى از آثار او عبارتند از:
5
(اضطراب هاى اجتماعى و تعارض هاى انسانى) 1) Social Anxieties and Human Confilicts
6
(تعارضات فرهنگى در اجتماع سیاسى) 2) Cultural Conflicts in the Political Community
7
(تعارضات ارزشى پنهان در اندیشه اقتصادى) 3) Hidden Value Conflicts in Economic Thought
8
(صنعت گرایى جدید و ارزش هاى انسانى) 4) Modem Industrialism and Human Values
9
(نقش اخلاقى روان ـ پویایى) 5) The Ethical Role of Psycho-dynamics
10
(نقد مسیحیت بر نظم اقتصادى) 6) Christian Criticism of the Economic Order
11
(اجتماعى سازى تحلیل روانى)7) The Socialization of Psychoanalysis
12
(روان شناسى اقتصاد) 8) Thepsychology of Economics
13
(از استادمصطفى ملکیان که ترجمه این مقاله را با متن انگلیسى آن مقابله کرده اند, تقدیر و تشکر مى کنم.)
14
1. Cognitive
15
2. Normative
16
3. Culture-bound
17
4 . منظور جنبش هاى توده اى فاشیست هاست.
18
5. Dialectical trinity
19
6. antinomy
20
7. poliarity
21
8. subject
22
10. Tillich, Systematic Theology, (University of Chicago Press, 1975), Vol, 1, pp. 94, 168, and R. Kroner, Culture and Faith, University of Chicago Press, 1951, 31 ff.
23
12. P. Tillich, Systematic Theology, (University of Chicago Press, 1957), vol. ll, pp. 7, 23 ff.
24
13. Plato, Epistel, vll, 344 b, Thirteen Epistles of Plato, L. A. Post (ed.), (Oxford University Press, 1957), p. 99.
25
14. union downwards
26
15. union upwards
27
16. supra-temporal
28
17. phylogentic
29
18. ontogentic
30
19. E. Neumann, The Origins and History of Consciousness, (Pantheon Books, 1954).
31
20. participation mystigue
32
22. death drive
33
23. S. Freuid, Beyond the Pleasure Principle, (Hogarth Press, 1950).
34
24. Nietzsche
35
25. Bachofan
36
(از ربّ النوع هاى منسوب به دیونوسوس )27. Dionysian
37
(منسوب به آپولو, از ربّ النوع هاى اساطیر یونان قدیم) 28. Apolionian
38
29. superego
39
30. ego - ideal
40
31. M. Buber, I and Thou, (T. and T. clark, 1973).
41
32. amor intellectalis
42
35. P. Tillich, Systematic Theology, vol. ll, pp. 7. 23 ff, and E. Voegelin, The New Science of Polltics, University of Chicago Press, 1952, 107 ff.
43
36. Calvinism
44
37. Puritanism
45
38. depth psychologists
46
39. neurotic
47
40. positivistic
48
41. naturalistic
49
42. progressivistic
50
43. Erich Fromm
51
44. E. Fromm, The Sane Society, (Reinehart, 1955), p. 124.
52
45. the abyss of reason
53
46. schizophrenia
54
ORIGINAL_ARTICLE
حضور همهجایى و همیشگى خداوند
در کلام اسلامى و مسیحى, غالب متفکران خداوند را برخوردار از کمالات و صفاتى مى دانند که براساس آن ها خداوند در هر زمان و مکان حضور دارد. نه چیزى از خداوند غایب است و نه خدا غایب از چیزى, اما در عین حال, چنین دیدگاهى مستلزم قائل شدن به محدودیت هاى مادى براى خداوند نیست. به نظر مى رسد آموزه هاى دینى در ایجاد این نگرش نقش مهمى داشته اند. این نقش را به خصوص در کلام مسیحى با تأکید بیشترى مى توان یافت. البته مباحث متکلمان مسیحى برخلاف مباحث اندیشمندان مسلمان در این خصوص غالباً تحت عنوانى مستقل مطرح شده, اما وجه مشترک هر دو دیدگاه را مى توان تلاش براى نفى محدودیت و تناهى از خداوند در عین حضور در همه مراتب و نشئات وجود, حتى زمان و مکان دانست. صفت حضور همه جایى و همیشگى خداوند به دو خصوصیت ایجابى و کمالى خداوند اشاره مى کند که ناشى از وجود مطلق و واقعیت بى حد و مرز اوست. خداوند در هر زمان و هر مکان حضور دارد و هیچ مرتبه اى از زمان یا مکان را نمى توان خالى از حضور و وجود او گمان کرد. همان طور که ملاحظه مى شود این اصطلاح با دو مفهوم زمان و مکان مرتبط است. حضور همه جایى خداوند, محدودیت مکانى در مورد خداوند را نفى مى کند و حضور همه جایى نیز حد و حصر زمانى را از حضرتش منتفى مى سازد. در زبان انگلیسى, کلمه omnipresence معادل اصطلاح فوق است. این واژه از دو بخش omni و presence تشکیل شده است. پیشوند omni از زبان لاتین گرفته شده و به معناى (همه), (تمام) است و presence نیز به معناى (این جا), (نزدیک به) و (مجاور) است. بنابراین, معناى لغوى این کلمه عبارت است از: حضور نزدیک. هنگامى که این واژه بر خداوند اطلاق مى شود, مراد آن است که او هم این جاست و هم همه جا, او به همه چیز نزدیک است و از هیچ چیز دور نیست. میان او و هیچ چیز فاصله اى وجود ندارد, نه فاصله زمانى و نه فاصله مکانى. مفهوم مقابل این معنا در زبان انگلیسى با واژه "local presence" بیان مى شود و بر اشیایى اطلاق مى گردد که در چارچوب معین زمانى و مکانى وجود دارند. گفتنى است که واژه omnipresence در زبان انگلیسى بیشتر, محدودیت مکانى را از خداوند نفى مى کند تا محدودیت زمانى را, به همین دلیل, برخى از متکلمان مسیحى, براى نفى محدودیت زمانى از خداوند, از صفت eternality به معناى سرمدیت بحث مى کنند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20895_08b6f1e7cce6209d6071766bf3c4d20f.pdf
2003-09-23
332
351
محمد
رضازاده
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. فخر رازى فهرستى از این موارد را آورده است. نک: فخر رازى, محمد بن عمر, المطالب العالیة من العلم الالهى, به کوشش احمد حجازى السقا, بیروت, دار الکتاب العربى, ط1, 1987/1407, ج2, ص61 ـ62; نیز نک: جرجانى, شرح المواقف, ص24ـ 25.
2
2. بغدادى, عبدالقاهر ابومنصور بن طاهر تمیمى (م.429ق), اصول الدین, بیروت, دار الکتب العلمیه, ط3, 1401/1981, ص71ـ72; جرجانى, على بن محمد, شرح المواقف, مصر مطبعة السعادة, 1325/1907, ج8, ص19; فخر رازى, المطالب العالیة, ج2, ص57 ـ64. فخر رازى به ذکر و بررسى این دیدگاه ها پرداخته است (المطالب العالیة, ج2, ص26) معروف ترین کسانى که در این بحث, خداوند را متحیّز و حالّ در اجسام دانسته اند, عبارت اند از کرامیه و حنابله.
3
3. در ادامه مباحث به این برداشت هاى غلط و صاحبان آن ها اشاره خواهد شد. در برخى از کتبى که مسلمانان نگاشته اند, قول به اتحاد خداوند با اشیاى مادى به نصارى نسبت داده شده است; براى مثال نک: مقداد سیورى, جمال الدین بن عبدالله, ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین, به کوشش مهدى رجایى, قم, منشورات مکتبة آیةاللّه مرعشى نجفى, 1405, ص226; جرجانى, ج8, ص29ـ31.
4
4. شیخ صدوق, ابوجعفر محمد بن على, التوحید, قم, جامعه مدرسین حوزه علمیه, 1398ق/ 1357ش, ص173ـ184. گفتنى است ظاهر برخى از آیات قرآن موجب شده در ذهن برخى توهّم مکانى بودن خداوند پیش آید. براى اطلاع از نمونه هایى از این آیات و توضیح معناى آن ها نک: جرجانى, ج8, ص24ـ 25.
5
5. امورى که در این رابطه از خداوند سلب شده است عبارت اند از: نفى ماهیت, نفى جسم بودن و جسمانى بودن, نفى عرض بودن و حلول, نفى نیاز, نفى رویت, نفى جهت, نفى ابعاد, نفى مقابله و مواجهه با اشیا, نفى تحیّز, نفى حدوث, نفى عدم, نفى محاط بودن در مکان, … براى تفصیل مباحث در مورد این عناوین نک:
6
طوسى, محمد بن حسن, الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد, بیروت, دار الاضواء, 1406/1986, ط2, ص69 ـ76; شیخ مفید, محمد بن محمد بن نعمان, النکت الاعتقادیة, به کوشش رضا مختارى, انتشارات کنگره شیخ مفید, قم, 1413, ط1, ص20 و29; همو, اوائل المقالات, به کوشش ابراهیم انصارى, انتشارات کنگره شیخ مفید, 1413, ص51; خواجه نصیرالدین طوسى, قواعد العقائد, به کوشش على حسن خازم, بیروت, دارالغربة, 1413/1992, ط1, ص51; همو, تلخیص المحصل, بیروت, دارالاضواء, 1405/ 1985, ص258ـ262; فخر رازى, محمد بن عمر الخطیب, اصول الدین (معالم اصول الدین), به کوشش طه عبدالرؤوف سعد, بیروت, دارالکتاب العربى, 1404/1984, ص46ـ47; همو, المطالب العالیة, ج2, ص25ـ116; علامه حلى, یوسف بن مطهر, انوار الملکوت فى شرح الیاقوت, به کوشش محمد نجمى ـ زنجانى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1338ش, ص79ـ80; همو, کشف المراد, بیروت, مؤسسه اعلمى, ط1, 1399/1979, ص318ـ324; مقداد سیورى حلى, جمال الدین بن عبدالله, ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین, به کوشش مهدى رجایى, قم, منشورات مکتبه آیةاللّه مرعشى, 1405, ص226ـ 228; جرجانى, على بن محمد, شرح المواقف, مصر, مطبعه السعاده, 1325/1907, ج8, ص19ـ31 و 47ـ49 و 115ـ143; عبدالقاهر بغدادى, ابومنصور بن طاهر, کتاب اصول الدین, بیروت, دارالکتب العلمیه, 1401/1981, ط3, ص71ـ72, 76ـ 78; ابن الباقلانى, ابوبکر محمد بن الطیب, التمهید فى الرد على الملحدة والرافضة والخوارج والمعتزلة, به کوشش محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده, قاهره, دارالفکر العربى, 1947, ص46ـ49 و 148ـ149.
7
6. در مورد تقریرهاى مختلف این برهان, نک: صدر المتألهین, الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة, داراحیاء التراث العربى, بیروت, ط3, 1981, ج6, ص16ـ11و ج1, ص122ـ123; همو, الشواهد الربوبیة, به کوشش سید جلال الدین آشتیانى, مرکز نشر دانشگاهى, تهران, 1360ش, ص35ـ36; ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, نشر کتاب, بى جا, 1403ق, ج3, ص27ـ29; شیخ اشراق, شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, به کوشش هنرى کربن, انجمن حکمت و فلسفه ایران, تهران, 1355, ج1, ص386ـ387; فخر رازى, محمد بن عمر, المباحث المشرقیة, به کوشش محمد المعتصم باللّه البغدادى, دارالکتاب العربى, بیروت, ط1, 1410/1990, ج2, ص467ـ469; همو, المطالب العالیة, ج1, ص281 و ج2, ص318.
8
7. صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص48; فیض کاشانى, ملامحسن, اصول المعارف, به کوشش سید جلال الدین آشتیانى, دفتر تبلیغات اسلامى, قم, 1362ش, ص14و28. مرحوم فیض با همین تحلیل, موارد دیگرى را نیز تفسیر کرده است, مانند آیه: (یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم ولایحیطون بشىء من علمه الا بماشاء) (بقره: 2/255), و احادیثى چون: (قال امیرالمؤمنین(ع): لم یسبق له حال حالا, فیکون أولا قبل أن یکون آخرا, ویکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا, و قال(ع): علمه بالاموات الماضین کعلمه بالاحیاء الباقین, وعلمه بما فى السموات العلى کعلمه بما فى الارضین السفلى. و عن الباقر(ع): کان اللّه ولاشىء غیره ولم یزل عالما بما یکون, فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد کونه).
9
8. ابن سینا, الشفاء, الهیات, ص344ـ347; صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص38; در مورد آراى مختلفى که اندیشمندان مسلمان در این خصوص مطرح کرده اند, نک: جرجانى, ج8, ص47ـ49.
10
9. صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص52, 138.
11
10. صدرالمتألهین در اسفار بحثى را با عنوان (وجوب مقارنة العلة الموثرة للأثر) گشوده است و در آن, ضمن بیان تفاوت میان علت مؤثر و علت معدّ, از علیت حقیقى, این مقارنت را نتیجه گرفته است. (الحکمة المتعالیة, ج2, ص392ـ 395) شبیه همین سخن در برخى آثار ابن سینا نیز یافت مى شود: ابن سینا, الشفاء, الالهیات, به کوشش ابراهیم مدکور, مکتبة آیةاللّه مرعشى النجفى, قم, 1404ق, مقاله ششم, فصل دوم, ص264ـ 268 و نیز 167, 169, 356; همو, التعلیقات, به کوشش عبدالرحمن بدوى, دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, ص149.
12
11. براى تفصیل این مطلب نک: صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص50: فیض کاشانى, ص30و32.
13
12. فیض کاشانى, ص26ـ27.
14
13. صدرالمتألهین, الحکمة المتعالیة, ج2, ص356ـ367.
15
14. این کلمه از دو بخش pan به معناى (همه) و theism به معناى (خدا) تشکیل شده و در نتیجه, به لحاظ لغوى, یعنى: (همه خدایى). مراد از نظریه همه خدایى باور و اعتقاد به آن است که هریک از حقایق عینى, الهى است. البته وحدت وجودیان موحد بوده و تنها به یک خدا اعتقاد داشتند. و در عین حال, موجودات دیگر را حالات یا ظهورات همان حقیقت واحد مى دانستند. مهم ترین جریان ها یا شخصیت هایى که به همین اصل, البته با تفسیرى متفاوت معتقد بوده اند, عبارت اند از: رواقیون, اسپینوزا, هگل و متفکران هندویى. در مورد تفاوت دیدگاه هاى آن ها نک: H. P. Owen, Concepts of Diety. (London, MacMillan & Co Ltd, 1971), 65-67.
16
15. Spinoza, B. (1676) Ethics, in E. Curley (trans.) Rhe Collected Works of Spinoza, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985, vol.1, props 12-13.
17
16. Tertullian (c.213) Against Praxeas, in A. Roberts and J. Donaldson (eds) The Ante-Nicene Fathers, Peabody, MA: Hendrickson, 1994, vol.3, ch.7.
18
Plato, Timaeus, trans. B. Jowett, in E. Hamilton and H. Cairns (eds) Collected dialogues of Plato, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.
19
18. Plotinus (c.250-66) Enneads VI, trans. A.H. Armstrong, Cambridge, MA: Loeb Classical Library, (Harvard University Press, 1988). VI.4,2.
20
19. Augustine شLetter 187ص, in Letters 165-203, trans. W. Parsons, The Fathers of the Church, vol.30, ed; J. DeFerrari, NewYork: Fathers of the Church, Inc., 1955.
21
20. being wholly in a place
22
21. being present at a place
23
22. Anselm, Sanit Anselm: Basic Writings, Monlogin, tr. S.N. Deane (La Salle: Open Cort, 1962) part:23.
24
23. Aristotle Physics, trans. R. Hardie and R. Gaye, in R. McKeon (ed.) The Basic Works of Aristotle, (NewYork: Random House, 1941), VII,2.
25
24. Aquinas, Thomas: Summa Theologiae, Ia.8.1 In Basic Writings of St. Thomas Aquinas, ed. A. C. Pegis (NewYork: Random House, 1944).
26
گفتنى است فیلسوفان متأخّر قرون وسطاى, مانند ویلیام اُکام اصل تماس با اثر را شدیداً مورد سؤال قرار دادند و در این جهت به امکان تأثیر فاعل بر شىء از راه دور استناد کردند.
27
25. Lombard, Peter (final recension 1155-7) Sententiae in IV libris distinctae (Four Books of Sentences), ed. I.C. Brady, 3rd revised edn, Grottaferrata: Collegi S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971, vol.I, d.37.
28
26. Summa contra gentiles, II,8.
29
27. Summa theologice, I.8.3.
30
29. contact dimensive quantity
31
30. contact of power
32
31. Summa Contra Gentiles. III.68.3.
33
32. analogical
34
33. vivid and direct intuition
35
34. by inference
36
35. در مورد دیدگاه هاى هارتشورن در این زمینه نک:
37
Hartshorne, C.: Man's Vision of God and the Logic of Theism (NewYork: Harper & Brothers, 1941).
38
36. در این میان کسانى مثل ساروت معتقدند که تجسّد و جسمانى بودن خداوند ناشى از برخوردارى او از عواطف و احساسات است. نک:
39
Sarot, M. God, Passibility and Corporeality (Kampen: Kok Pharos, 1992).
40
37. Basic action.
41
38. در مورد دیدگاه هاى سوین برن نک:
42
Swinburne, R., the Coherence of Theism, (NewYork: Oxford University Press, 1993).
43
تقریر دیگرى از مفهوم همه جایى خداوند براساس معرفت و قدرت خداوند و نیز بقاى جهان و اجزاى آن با این فرض که نسبت خدا با جهان همچون نسبت افراد انسان با ابدان آن هاست, در فصل پنجم کتاب ذیل آمده است:
44
Taliaferro, C., Consciousness and the Mind of God (Cambridge, Cambridge University Press, 1994).
45
39 .نک: Aquinas, summa theologiae, I.14.5.
46
40. Active power of the highest degree
47
41. Divine spetiality
48
42. Anselm, proslogion, ch.19.
49
43. Leftow, B. (1989) شAnselm on Omnipresenceص, The New Scholasticism 63 (3): 326-57.
50
44. More Henry, A Collection of several philosophical writings of Dr. Henry More, (London and Cambridge, 1662); repr. (NewYork: Garland, 1978). p.13; More, H. philosophical writings of Henry More, ed. F. Mackinnon, The Wellesley Semi-Centennial Series, (NewYork: Oxford University Press, 1925); repr. (NewYork: AMS Press, 1969). p.169.
51
45. Oresme, N. (c.1375) Le Livre du ciel et du monde (The Book of Heaven and the World), ed. A.D. Menut and A.J. Denomy, Madison, WI: (University of Wisconsin Press, 1968). C. 1375: 176, 368, 372.
52
Bradwardine, Thomas (1344) De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses, libri tres (In Defense of God Against the Pelagians and On the Power of Causes), ed. H. Savile, London: ex officina Nortoniana apud Ioannem Billium, 1618; repr. Frankfurt: Minerva, 1964.
53
46. Spinoza, Ethics, prop.15, proof.
54
47. Leibniz, G.W. and Clarke, S. The Leibniz-Clarke Correspondence, ed. H.G. Alexander, (Manchester: Manchester University Press, 1956). (Includes relevent extracts from Newton.) Optics, query28.
55
48. Berkeley, G. A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, in (1948-57) The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, ed. A.A. Luce and T.E. Jessop, Edinburgh: Thomas elson, 1948-57) principles51.
56
49. (هو معکم أینما کنتم) (حدید, 57/4), و (نحن أقرب الیه من حبل الورید) (ق: 50/16)
57
50. فخر رازى, المطالب العالیة, ج2, ص74ـ76.
58
ORIGINAL_ARTICLE
علم، عقل و عشق در مثنوى مولوى
در مورد رابطه عقل و عشق از یک سو و دانش و عرفان از سوى دیگر, از زمان هاى دور مجادلات و گفت وگوهاى فراوانى میان حکیمان, عارفان و متکلمان رواج داشته است. در مکتب هاى جدید فلسفى در غرب نیز به گونه اى دیگر از این مقولات سخن رفته است. آن چه امروزه در مطالعات دین شناختى از رابطه عقل و ایمان مطرح است و گروهى با عنوان ایمان گروى یا فیدئیسم از ستیز یا ناهمخوانى عقل و ایمان دفاع مى کنند, از زمره مباحثى است که در این حوزه مى گنجد, در این میان, گاه دیدگاه عارفان مسلمان, به ویژه آراء مولوى, با اندیشه ایمان گروانى چون کیرکگور مقایسه مى گردد و ادعا مى شود که در عرفان اسلامى علم و عقل با عشق و ایمان ناسازگار دانسته شده است. این مقاله درصدد است که این مفاهیم را از دریچه مثنوى مورد مطالعه قرار دهد و نسبت آن ها را با یکدیگر در حد امکان باز گوید. بى تردید, مولانا جلال الدین رومى یکى از عارفان بزرگ مسلمان و پرورش یافته مکتب تصوف است. او نه تنها گرایش هاى عرفانى پیش از خود را به خوبى مى شناخت, بلکه با آرا و عقاید فلاسفه, متکلمان و صاحبان آراى فقهى و تفسیرى نیز آشنایى داشت. انس او با آیات و احادیث نبوى و نیز آگاهى اش به تاریخ و حکایات اسلامى نیز به خوبى از مجموعه اشعار و اقوال او پیداست.1 با این همه و با آن که ارتباط مولوى با صدرالدین قونوى, شاگرد و شارح محى الدین بن عربى, مسلّم است و آشنایى او با آثار غزالى و دیگران جاى تردید نیست و نتیجه آنها را در لابه لاى اشعار مولانا نیز مى توان ردیابى کرد, ولى او پیرو و مقلد هیچ یک از مکتب هاى بزرگ عرفانى نبود و به راحتى او را در دسته بندى هاى رایج نمى توان گنجاند. وى عارفى شاعر و شاعرى شوریده حال بود که در اشعارش تنها حالات و یافته هاى خود را باز مى گفت و از تکرار گفته هاى دیگران سخت پرهیز مى کرد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20896_0b6b5c9563d1927794d7a5cfa8454b7d.pdf
2003-09-23
352
382
محمدتقی
سبحانی
sobhani.mt@gmail.com
1
عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. ر.ک: بدیع الزمان فروزان فر, آیات و احادیث مثنوى; قصص و تمثیلات مثنوى; عبدالحسین زرین کوب, سرّنى, ج1, ص277 به بعد.
2
2. مثنوى, دفتر دوم, ص277; نشانى ابیات همگى از نسخه نیکلسون است.
3
3. همان, ص978.
4
4. همان.
5
5 . ر.ک: مثنوى, دفتر اول, ص2914.
6
6 . همان, دفتر چهارم, ص1960.
7
7 . همان, ص1984.
8
8 . همان, ص1987.
9
9 . همان, ص2188.
10
10 . کاشفى, لب اللباث, ص41.
11
11 . سید صادق گوهرین, شرح اصطلاحات تصوف, ج2, ص236.
12
12 . مثنوى, دفتر چهارم, ص408.
13
13 . ر.ک: همان, ص2179.
14
14 . ر.ک: همان.
15
15 . همان, دفتر پنجم, ص459.
16
16 . همان, دفتر چهارم, ص2178 و2188.
17
17 . همان, ص2191.
18
18 . همان, ص2193.
19
19 . همان, ص2206.
20
20 . همان, ص2279.
21
21 .همان, ص2294.
22
22 . همان, ص2287.
23
23 . یعنى: (دو گرسنه اند که هرگز سیر نمى شوند: طلب کننده مال و طلب کننده علم)
24
24 . همان, دفتر دوم, ص3627.
25
25 . همان, دفتر چهارم, ص1516.
26
26 . همان, دفتر سوم, ص1510.
27
27 . همان, دفتر چهارم, ص1294.
28
28 . این نکته با آن چه در فلسفه هاى تجربى جدید (مثل دیوید هیوم و جان لاک) مطرح شد و کانت آن را از نو تقریر کرد, قابل مقایسه است.
29
29 . مثنوى, دفتر دوم, ص280.
30
30 . همان, ص2434.
31
31 . عبدالحسین زرین کوب, سرّ نى, ج1, ص493 به بعد.
32
32 . مثنوى, دفتر دوم, ص1532.
33
33 . همان, دفتر چهارم, ص1401.
34
34 . همان, ص1425.
35
35 . همان, ص1408.
36
36 . منظور از (عقول) در این جا صاحب عقول است. (نیکلسون, شرح مثنوى معنوى, ج4, ص1511)
37
37 . مثنوى, دفتر چهارم, ص1424.
38
38 . همان, ص1427. هم چنین ر.ک: داستان مجنون با ناقه که چگونگى چالش میان عشق و عقل را بیان مى دارد.
39
39 . اولین داستان مثنوى که حکایت پادشاه و کنیزک است, این نکته را روشن مى سازد که کنیزک تا از عشق جوان زرگر نجات نیابد, به عشق پادشاه که نماد عشق حقیقى است, بار نمى یابد.
40
40 . براى نمونه ر.ک: دفتر اول, ص1872; دفتر ششم, ص3843; دفتر نهم, ص364.
41
41 . همان, دفتر اول, ص2759.
42
42 . همان, دفتر دوم, ص702.
43
43 . همان, دفتر اول, ص2760.
44
44 . همان, دفتر دوم, ص701.
45
45 . همان, دفتر اول, ص111.
46
46 . همان, دفتر پنجم, ص2719.
47
47 . زرین کوب, سرّ نى, ج1, ص502.
48
48 . مثنوى, دفتر اول, ص1981.
49
49 . همان, ص123.
50
50 . همان, ص135.
51
51 . همان, دفتر سوم, ص3686; دفتر پنجم, ص1857.
52
52 . همان, دفتر چهارم, ص2102.
53
53 . همان, دفتر دوم, ص57.
54
54 . همان, دفتر اول, ص311.
55
55 . همان, دفتر چهارم, ص1407.
56
56 . همان, دفتر سوم, ص1380.
57
57 . همان, دفتر ششم, ص3827.
58
58 . همان, ص3748.
59
ORIGINAL_ARTICLE
تأملى در بحث خودگرایى و دگرگرایى
یکى از پرسش هاى مهمى که فرا روى آدمى, به عنوان موجودى مدرک و مختار, قرار مى گیرد, مربوط به هدف کارها و رفتارهایش مى باشد. انگیزه و هدف نهایى کارها و رفتارهاى ما چیست؟ آیا هدف غایى افعال آدمى تأمین نفع شخصى, رفاه یا خوشبختى خود فرد است یا آن که کارها و رفتارهایى وجود دارد که انگیزه غایى فرد از انجام آن ها نه تأمین نفع شخصى و یا رفاه و خوشبختى خود, بلکه تأمین خیر, رفاه یا خوشبختى دیگران است؟ در پاسخ به این پرسش دو رویکرد کلى در میان فیلسوفان اخلاق وجود دارد: 1. خودگرایى; 2. دگرگرایى. گزینش یکى از این دو رویکرد, به تعبیر هنرى سیجویک یکى از مسائل اصلى فلسفه اخلاق است. در این مقاله به بررسى اجمالى این مسئله خواهیم پرداخت. مسئله خودگرایى و دگرگرایى را از دو زاویه بررسى کرده اند: 1. بعد روان شناختى, که توصیفى بوده و به توضیح و توصیف ساختار روانى انسان ها در انجام کارها و رفتارهاى گوناگون شان مى پردازد و آن چه را که مردم, در واقع, بر آن هستند تبیین مى کند, بدون آن که توصیه اى درباره چگونگى رفتار انسان ها یا حکم و قضاوتى نسبت به درست یا نادرست بودن آن ها داشته باشد 2. بعد اخلاقى, که توصیه اى بوده و با ارائه توصیه هایى براى مردم مشخص مى کند که مردم چگونه باید رفتار کنند. از آن جا که یکى از دلایل عمده معتقدان به خودگرایى اخلاقى (ethical egoism) اعتقاد به خودگرایى روان شناختى (psychological egoism) است, در این مقاله نخست به بحث خودگرایى روان شناختى و بررسى استدلال هایى در اثبات این نظریه پرداخته و آن گاه نظریه خودگرایى اخلاقى را پى خواهیم گرفت.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20897_050df07e8110326f6498710c696e4816.pdf
2003-09-23
383
403
منصور
نصیری
nasirimansour4@gmail.com
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. Sober Elliott, زPsychological Egoismس in: The Black Well Guide to Ethical Theory, ed. Hugh Laflletle, (Blackwell Publishers, 2000), p.129. and Bowie Robert A., Ethical Studies, (Nelson Thornes, 2001), p.152.
2
2. Feinberg, Joel, زPsychological Egoismس in: Ethical Theory, Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (U.S.A Wads Worth Publishing company), p.62.
3
3. Feinberg, p.62.
4
4. Sober, p.129.
5
6. Palmer, Michael, Moral Problems, (Cambridge: The Lutterworth Press, 1995), p.37 and Slote, Michael, زMoral Psychologyس in: Routhedge Encyclopedia of philosophy, Vol.6, p.531.
6
7. See Feinberg, p.63.
7
8. Feinberg, p.63 (From: Austin Duncan-jones, Butlerصs Moral Philosophy, (London: Penguin Books, 1953), p.96).
8
خود دانکن جونز این استدلال را مردود دانسته است.
9
9. Feinberg, p.63.
10
11. Sober, p.123.
11
12. see Feinberg, pp. 64-67.
12
13. این سخن نادرست است. رسیدن به خواسته, از این حیث که رسیدن به خواسته است, لذت بخش است, ولى مى تواند از حیث دیگرى, مثلاً این که با نقض قواعد اخلاقى حاصل آمده است, پشیمانى آور باشد. از همین رو, خود فاینبرگ در جمله بعد به طور ضمنى این نکته را تأیید مى کند.
13
14. Ibid, p.65.
14
15. see Sober, p.134 (From: Butler, J.: Fiftenn Sermons upon Human Nature (1726); Reprintedin L. A. Selby-Bigge (ed.), British Moralists: Being Selections From Writers Principally of the Eighteenth Century, Vol.1 (NewYork: Dover Books, 1956) p.227.
15
16. Feinberg, p.6.
16
17. Ibid., p.67.
17
18. Bowie, p.157.
18
19. Sober, p.123.
19
20. Kalin, Jess, زIn Defense of Egoismس in: Ethical Theory, Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, p.78.
20
21. Palmer, p.34.
21
22. Slote, p.246.
22
23. Palmer, p.34.
23
24. سودگرایى داراى سه قرائت یا سه صورت است: 1. نظریه اى که به فراهم ساختن بیش ترین غلبه خیر بر شرّ براى فاعل توصیه مى کند. 2. نظریه اى که به فراهم ساختن بیش ترین غلبه خیر بر شر براى گروهى از انسان ها توصیه مى کند. 3. نظریه اى که به فراهم ساختن بیش ترین غلبه خیر بر شر براى همه انسان ها توصیه مى کند. سودگرایى فقط بنا به دو قرائت یا دو صورت سوم دگرگرایانه خواهد بود.
24
25. فرانکنا, ویلیام کِى, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, قم, مؤسسه فرهنگى طه, 1376, ص 53 .
25
26. همان.
26
27. Palmer, p.34.
27
28. Ibid, p.35.
28
29. A Dictionary of Ethics, translated from the Russian, (Moscow: Progress Publishers), p.11.
29
30. Laurence, Thomas زMoral Psychologyس in: Encyclopedia of Ethics, eds. Beker lawrence & Charlotle B. (London & NewYork, 2001), Vol.2, p.1149.
30
31. Palmer, p.40.
31
32. Mackinnon, Barbara, Ethics, Theory and Contemporary Issues, (United States: Wadsworth, 1998), p.24.
32
33. ر.ک: هاسپرس, جان, درآمدى به تحلیل فلسفى, ترجمه موسى اکرمى, تهران, طرح نو, ج1, 1379, ص612.
33
34. Lawrence, Blum زAltruismس in: Encyclopedia of Ethics, eds. Beker, Vol.1, p.36.
34
35. Mackinnon, p.24.
35
36. بشیریه, حسین, تاریخ اندیشه هاى سیاسى در قرن بیستم, لیبرالیسم و محافظه کارى2, ص33.
36
37. Mackinnon, p.24.
37
38. Blum, p.39.
38
39. Palmer, p.41.
39
. 40. see Ibid, p.41-42
40
41. Bowie, p.156.
41
42. Ibid, p.158.
42
43. Sober, pp. 141-147.
43
ORIGINAL_ARTICLE
مشکل توجیه برابرى در تفکّر لیبرال
فلاسفه سیاسى ـ به خصوص در دوره جدید ـ معمولاً در مقام توجیه ارزش هاى سیاسى همچون عدالت, حقوق بشر, دموکراسى و آزادى, بحث را با پیش فرض برابرى انسان ها آغاز مى کنند. همه ما اذعان داریم که شهروندان به طور برابر حق مشارکت در حاکمیت سیاسى و اداره امور جامعه را دارند. تبعیض هاى قومى, نژادى, طبقاتى و مانند این ها محکوم است. موقعیت اجتماعى و اقتصادى اشخاص نباید موجب نقض تحقیرآمیز حرمت و کرامت آنان شود. قضات, قانون گذاران, برنامه ریزان و کارگزاران اجرایى وظیفه دارند در داورى ها و تصمیماتشان اصل بى طرفى و برخورد یکسان با اشخاص را رعایت کنند. نابرابرى در حقوق و آزادى ها نیازمند توجیه است و بدون دلیل قانع کننده پذیرفته نمى شود. آرمان هایى چون برابرى و حقوق بشر وقتى در قالب شعارهاى شورانگیز براى مقابله با خودکامگى ها و بى عدالتى هاى آشکار سرلوحه حرکت هاى اجتماعى قرار مى گیرد, به صورت یک اصل مسلّم و غیرقابل خدشه جلوه گر مى شود و اقشار رنج دیده با یک نوع دریافت بسیط و روشن خود را با آن شعارها همراه و هم داستان مى یابند و موضوع مورد اتفاق تلقى مى شود. اما آن گاه که زمام بحث به دست اندیشمندان مى افتد و نوبت موشکافى هاى اهل فن درمى رسد و بناست این آرمان ها در یک بحث فلسفى یا حقوقى مبناى استدلال قرار گیرند با چون و چراهایى مواجه مى شوند که ما را ناچار مى سازند با دقت بیش تر در جوانب مسئله تأمّل کنیم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20898_f83dbbf574058a49c318d8bcbbfcfc69.pdf
2003-09-23
404
426
حسین
توسلی
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. procedural equality
2
2. end state equality
3
3.ریموند پلنت آن چه را تحت عنوان برابرى اولیه بیان کردیم برابرى فرصت (equality of opportunity) و برابرى در وضعیت نهایى را برابرى در نتیجه (equalityof outcome) نام گذارى مى کند و اضافه مى نماید که که براى لیبرال ها جنبه رویه اى در برابرى فرصت جالب توجه است, اما شکل اساسى تر برابرى, آن طور که در برابرى نتیجه نمودار مى شود به دلیل این که مستلزم دخالت هاى غیر قابل تحمل در آزادى هاى شخصى است, احتیاط آمیز مى شود. نک:
4
.Plant, Raymond, Equality, Markets and the State (1984) pp.24-25
5
4. redistribution
6
5. ژان ژاک روسو, قرارداد اجتماعى, ترجمه منوچهر کیا, کتاب2, فصل11.
7
6. رونالد دورکین در مقاله (برابرى چیست), بعد از معرفى برابرى توزیعى درباره منابع غیر از قدرت سیاسى که آن را از برابرى سیاسى متمایز مى سازد, انواع برابرى رفاه (welfare) را رد مى کند, به این دلیل که هیچ روشى براى اندازه گیرى رفاه وجود ندارد که عملاً قابل پذیرش باشد; براى مثال برابرى در رضایت مندى (satisfaction) به سلیقه ها و اهداف دل بخواهى و جدال آمیز فردى وابسته است, در حالى که برابرى موفقیت (success) در نیل به اهداف ترجیح داده شده, به عوامل ذهنى از قبیل اولویت ها و آرزوهاى فردى وابسته است. به عبارت دیگر, مشکلات بى انتهایى در اندازه گیرى و مقایسه میزان رفاه وجود دارد. البته او تز اصلى اش درباره برابرى توزیعى را در بخش دوم همین مقاله توضیح مى دهد که شرح آن از حدود این نوشتار خارج است. نک:
8
Dworkin. R. M. (1981) زWhat is Equality?س in Philosophy and Public Affairs Vol.10 .
9
7. ر.ک: ارسطو, سیاست, کتاب سوم, فصل5, بند9.
10
8. قرآن در آیاتى همچون آیه 2 سوره روم: (ومن آیاته خلق السموات والارض واختلاف ألسنتکم وألوانکم) این امر را از نشانه هاى حکمت الهى برمى شمرد.
11
9. teleological
12
10. deontological
13
11. ارسطو در کتاب پنجم اخلاق نیکوماخس بین عدالت توزیعى و عدالت معاوضى تمایز قائل مى شود. عدالت توزیعى در این معنا با چگونگى توزیع منافع میان گروه هاى اجتماعى مرتبط است و عدالت معاوضى با موضوعاتى نظیر مجازات رفتار غیر عادلانه و جبران خسارت ناشى از مبادلات غیر منصفانه ارتباط پیدا مى کند. اولى بیش تر با عدالت اجتماعى مناسبت دارد و دومى با عدالت حقوقى و قانونى.
14
12 . نک: .Hayek, F. A. The Mirage of Justice (London, 1976) pp.62-100
15
13 . نک: Hayek, F. A. TheConstitution of Liberty.
16
هم چنین ر.ک: مایکل ساندل, لیبرالیسم و منتقدان آن, ترجمه احمد تدین (1374) ص64 ـ133, که بخشى از اثر پیش گفته هایک را در بردارد.
17
14 . نک: .Nozick, Robert, Anarchy, State and Utopia (1974)
18
ترجمه بخشى از این کتاب در مجله نقدونظر شماره 10 و11 با عنوان عدالت و استحقاق درج شده است. هم چنین ترجمه دیگرى از همین بخش کتاب او در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن اثر مایکل ساندل, ترجمه احمد تدین, (1374) ص165ـ203 آمده است.
19
15 . نک: Rawls, John, A Theory of Justice (1971).
20
16. توجه داشته باشید که منظور راولز و عبارت نگارنده در این جا عقلانیت ابزارى است.
21
17. از جمله ساده ترین و ضرورى ترین شرایط این است که طرف هاى گفت وگو داراى حق رأى مساوى هستند و اظهار رأى آن ها باید آزادانه باشد, ولى اگر کسى منکر این اصول, خواهان حق رأى بیش تر, یا مزاحم آزادى عمل دیگران شد, تفکّر راولز نمى تواند اخلاقاً بر ناروا بودن اقدام او احتجاج کند.
22
18 . نک: Ackerman, B. A. Social Justice in the Liberal State (1980).
23
19 . نک: Compbell, Tom, Justice (1988) p.113.
24
20. ر.ک: کارل کوهن, دموکراسى, ترجمه فریبرز مجیدى (1373) فصل15.
25
21. جمله معروفى که جان استوارت میل به بنتام نسبت داده است. سودگرایى (1863) ص58. به نقل از: Campbell, T., Justice, p.33
26
22. The principle of equal worth
27
23. بنى اسرائیل(17), آیه70.
28
24. بقره(2), آیه29.
29
25. اعراف(7), آیه10.
30
26. نحل(16), آیات10و11.
31
27. ابن شعبه بحرانى, تحف العقول, ص368.
32
28. نهج البلاغه, حکمت328.
33
ORIGINAL_ARTICLE
جایگاه عقل در اجتهاد
یکى از پرسش هاى مهم و سرنوشت ساز در اجتهاد این است که عقل چه نقش و جایگاهى در اجتهاد دارد؟ واقعیت این است که فقهاى امامیه در مقام اجتهاد بسیار از عقل استفاده مى کنند. برخى از موارد استفاده از آن در علم اصول تدوین شده است, ولى بسیارى از موارد کارآیى عقل هنوز به شکل منظمى تدوین نشده و مبانى نظرى و ادله آن بررسى نگردیده است, گرچه فقها در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى خود به آن اشاره کرده یا عملاً در مقام اجتهاد از آن استفاده کرده اند. تلاش نگارنده در این مقاله بر آن است تا در حدّ توان خویش موارد استفاده از عقل در اجتهاد را گردآورى کرده و آن ها را در طرحى منظم دسته بندى کند تا بدین وسیله راه براى بررسى و ارزیابى این استفاده ها همواره شده و گامى به سوى اجتهاد ضابطه مند و متناسب با مقتضیات زمان برداشته شود. از آن جا که برخى از موارد استفاده از عقل در اجتهاد به صورت مبسوط در علم اصول بررسى شده است, در این مقاله, به صورت گذرا به آن پرداخته و بیش تر توجه خود را به مواردى که در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى مطرح گردیده, ولى کم تر بدان توجه شده است, معطوف مى کنیم. در آغاز لازم است به صورت گذرا دو واژه (عقل) و (اجتهاد) را تعریف کرده و مراد خود را از این دو واژه توضیح دهیم و دسته بندى موارد استفاده از عقل را در اجتهاد ارائه کنیم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20899_04cf391da6951644982512bac313e061.pdf
2003-09-23
427
442
سعید
ضیائی فر
ziyaei.saeid@iscs.ac.ir
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1 . ر.ک: (دین و عقلانیت در نظرخواهى از دانش وران), نقد و نظر, ش 25ـ26, ص 4 به بعد.
2
2 . ر.ک: قوانین الاصول, ج 2, ص 21.
3
3 . ر.ک: محمدحسین اصفهانى, الفصول الغرویه, ص 316; ر.ک: محمدتقى اصفهانى, هدایة المسترشدین, ص 441 و ابوالقاسم کلانترى, مطارح الانظار, (تقریرات درس شیخ انصارى), ص 229.
4
4 . ر.ک: سید کاظم حائرى, مباحث الاصول, (تقریرات درس آیةالله صدر) ج 1, ص 477ـ479.
5
5. ر.ک: همان, ص 476. البته تقسیم بندى هاى دیگرى نیز از استفاده از حکم عقل در اجتهاد شده است (براى نمونه ر.ک: جعفر سبحانى, الموجز, ج 2, ص 73 به بعد).
6
6. البته از عقل در راه اثبات حقانیت متون دینى نیز استفاده مى شود. استدلال هاى عقلى که براى ضرورت بعثت پیامبران, عصمت پیامبران و حقانیت وحى و… فراهم آمده است, همگى از این قبیل اند, ولى مستقیماً در اجتهاد تأثیر ندارند. از این رو, در این مقاله به آن نمى پردازیم.
7
7. حسن عاملى, معالم الدین, ص 238; ر.ک: محقق حلى معارج الاصول, ص 179 و علامه حلى, مبادى الوصول, ص 280.
8
8. سید محمد سرور حسینى بهسودى, مصباح الاصول (تقریرات درس آیة الله خویى) ج 3, ص 434; ر.ک: على غروى, التنقیح (تقریرات درس آیةالله خویى) ج 1, ص 22; امام خمینى الاجتهاد و التقلید, ص 9 و جعفر سبحانى, الموجز, ج 2, ص 237.
9
9. ر.ک: همین قلم, جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 303 به بعد.
10
10. ر.ک: محمد امین استرآبادى, الفوائد المدنیة, ص 161; سید نعمت الله جزایرى, الانوار النعمانیة, ج 3, ص 133; یوسف بحرانى, الحدائق الناضرة, ج 1, ص 133 و محمدحسین اصفهانى, الفصول الغرویة, ص 316.
11
11. اهمیت این قاعده به لحاظ اختلافى است که در میان فقهاى امامیه پدید آورده است. یکى از اختلاف هاى مهم اصولى ها و اخبارى ها, اختلاف درباره این قاعده است (براى اطلاع بیش تر ر.ک: همین قلم, جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 47 به بعد).
12
12. براى نمونه ر.ک: جعفر سبحانى, الوسیط, ج 2, ص 22 به بعد.
13
13. براى نمونه ر.ک: سید محمد سرور حسینى بهسودى, مصباح الاصول (تقریرات درس آیةالله خویى) ج 2, ص 196.
14
14. براى نمونه ر.ک: شیخ انصارى, فرائد الاصول, ج 1, ص 174; امام خمینى, کتاب البیع, ج 1, ص 450 و جعفر سبحانى, الموجز, ج 2, ص 51ـ52.
15
15. ر.ک: محمد کراجکى, مختصر کتاب اصول الفقه, چاپ شده در مؤلفات الشیخ المفید, ج 9, ص 44 و نیز ر.ک: شیخ طوسى, استبصار, ص 3 و همو, عدةالاصول, ج 1, ص 370.
16
16. گاهى فقها در هنگام تقویت سند روایت گفته اند: (و یساعده الدلیل العقلى), (یؤیده الدلیل العقلى), (یؤیده الاعتبار) یا (یویده العقل) (براى نمونه, ر.ک: ملامحسن فیض کاشانى, الحق المبین, چاپ شده همراه الاصول الاصیلة, ص 11 و محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج 7, ص 37). البته گاهى تعبیرهاى فوق را در مقام صحت برداشت خود از یک آیه یا روایت گفته اند که بحث دیگرى است.
17
17. البته به شرطى که در حوزه اى نباشد که معمولاً عقل توانایى دست یابى به ملاک حکم را ندارد, نظیر عبادات.
18
18. ر.ک: تصحیح الاعتقاد, چاپ شده در مؤلفات الشیخ المفید, ج 5, ص 149.
19
19. ر.ک: شیخ انصارى, فرائد الاصول, ج 1, ص 18; محمدحسین آشتیانى, بحرالفوائد, ج 1, ص 37; رضا همدانى, الفوائد الرضویة, ج 2, ص 125 و امام خمینى, کشف الاسرار, ص 318.
20
20. براى نمونه ر.ک: امام خمینى, کتاب البیع, ج 2, ص 415ـ416 و ج 5, ص 353. ناگفته نماند که ایشان در کنار مخالفت روایات با حکم عقل به مخالفت آن ها با کتاب و سنّت تصریح مى کنند.
21
21. براى نمونه ر.ک: یوسف صانعى, مصباح المقلدین, ص 560, سؤال 92 و فقه الثقلین(کتاب القصاص), ص 164و167 .
22
22. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینى, کافى, ص 81; شیخ طوسى, استبصار, ج 1, ص 369; همو, تهذیب, ج 1, ص 234; شیخ صدوق, من لا یحضره الفقیه, ج 1, ص 233ـ234 و محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج 17, ص 100 به بعد.
23
23. البته گروه اندکى از فقهاى امامیه این روایت را پذیرفته اند, نظیر شیخ صدوق و استادش ابن ولید. استدلال وى چنین است: لوجاز ان ترد الاخبار الواردة فى هذا المعنى لجاز ان نرد جمیع الاخبار و فى ردها ابطال الدین و الشریعة (من لا یحضره الفقیه, ج 1, ص 316).
24
24. براى نمونه ر.ک: شیخ طوسى, استبصار, ج 1, ص 371; علامه حلى, تذکرة الفقها, ج 3, ص 309; شهید اول, ذکرى الشیعة, ص 215; محمدحسن, جواهر الکلام, ج 12, ص 259, ج 12, ص 259 و همین قلم, جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 449 و 643.
25
25. ر.ک: وحید بهبهانى, رسالة الجمع بین الاخبار, چاپ شده در الرسائل الاصولیة, ص 447 به بعد و رضا همدانى, الفوائد الرضویه, ص 519.
26
26. ر.ک: وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 232.
27
27. ر.ک: آخوند خراسانى, کفایة الاصول, ص 474; محمدحسین اصفهانى, رساله الاجتهاد و التقلید, چاپ شده در بحوث فى الاصول, ص 45ـ46 و سید محمد سرور حسینى بهسودى, مصباح الاصول, (تقریرات درس آیةالله خوئى) ج 3, ص 451. برخى شک در حجیت قول ثقه و عادل را هنگام تعارض مصداق این مسئله دانسته اند. (ر.ک: على مشکینى, اصطلاحات الاصول, ص 185).
28
28. ر.ک: کشف الغطاء, ص 37 و نیز ر. ک: احمد نراقى, عوائد الایام, ص 185; سید میر عبدالفتاح مراغى, العناوین, ج 2, ص 556 و سید محمد آل بحرالعلوم, بلغة الفقیه, ج 3, ص 214.
29
29. البته فقها تصریح کرده اند, همان طور که عقل به نفى ولایت حکم مى کند, به اثبات ولایت خداوند نیز حکم مى کند.
30
30. ر.ک: شیخ انصارى, مکاسب, ص 153; امام خمینى, الرسائل, ج 2, ص 100 و محمد حسن نجفى, جواهرالکلام, ج 40, ص 23.
31
31. ر.ک: کاشف الغطا, همان جا و آخوند خراسانى, حاشیه المکاسب, ص 93.
32
32. ر.ک: ناصر مکارم شیرازى, انوار الفقاهة, کتاب البیع, ج 1, ص 434; و احمد صابرى همدانى, الهدایة الى من له الولایة, (تقریرات درس آیةالله گلپایگانى), ص 22.
33
33. براى اطلاع از وجه این تقدیم ر.ک: سید محمد طباطبایى, مفاتیح الاصول, ص 7ـ 8.
34
34. ر.ک: انوار الهدایة, ج 1, ص 141; ر.ک: تهذیب الاصول, ج 2, ص 44. یکى از موارد تأویل, تأویل صحیحه على بن جعفر است که ظاهر آن عدم لزوم اجتناب از آب قلیلى است که در آن خون چکیده است (ر.ک: استبصار, ج 1, ص 23, حدیث 12). ایشان درباره آن مى گوید: اما الحدیث فلابد من تأویله و حمله على الاجزاء الصغار التى لایدرکها الطرف (جعفر سبحانى, تهذیب الاصول (تقریرات درس امام خمینى) ج 2, ص 282).
35
35. ر.ک: الذریعة, ج 1, ص 277 و نیز ر.ک: شیخ طوسى, عدة الاصول, ج 1, ص 336ـ337; ابن ادریس, السرائر, ج 1, ص 409 و محقق حلى, معارج الاصول, ص 95.
36
36. ر.ک: شیخ طوسى, عدة الاصول, ج 1, ص 337 و محمد کراجکى, کنز الفوائد, ج 2, ص 23.
37
37. ر.ک: یوسف بحرانى, الحدائق الناضرة, ج 1, ص 83.
38
38. ر.ک: مکاسب محرمة, ج 1, ص 228ـ229 و ص 233.
39
39. ر.ک: محمد حسن نجفى, جواهر الکلام, ج 16, ص 83.
40
40. ر.ک: امام خمینى, کتاب البیع, ج 3, ص 415 و حسینعلى منتظرى, دراسات فى ولایة الفقیه, ج 2, ص 636.
41
41. انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسمعون فى الارض فساداً ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض. (مائده (5) آیه 33).
42
42. براى اطلاع بیش تر از این دو نظر ر.ک: محمدحسن نجفى, جواهرالکلام, ج 41, ص 573 ـ 574.
43
43. براى نمونه ر.ک: سیدعبدالکریم موسوى اردبیلى, فقه الحدود و التعزیرات, ص 801.
44
44. براى نمونه ر.ک: محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج 29, ص 179; محمدجواد مغنیه, الفقه على المذاهب الخمسة, ص 322.
45
54. دانش وران اهل سنّت در این زمینه پیش قدم بوده اند (براى نمونه ر.ک: ابراهیم فیروزآبادى, التبصرة, ص 419; ابراهیم شیرازى, اللمع, ص 93, محمد غزالى, المستصفى, ص 281).
46
46. براى نمونه ر.ک: محقق حلى, معارج الاصول, ص 185; علامه حلى, مبادى الوصول, ص 270; وحید بهبهانى, ص 145 به بعد; ابوالحسن شعرانى, المدخل الى عذب المنهل, ص 185 به بعد و سید محمدتقى حکیم, الاصول العامة للفقه المقارن, ص 299 به بعد.
47
47. به نظر مى رسد که یکى از نیازهاى علم اصول در عصر حاضر بررسى مطالبى است که فقها در مقام استنباط به کار مى گیرند, بدون آن که در علم اصول مبانى آن را بررسى کرده باشند. از زمره این مباحث بررسى راه هاى دست یابى به ملاک و علت حکم است.
48
48. این قلم سایر راه هاى دست یابى به ملاک حکم را در جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 232ـ 240) بررسى کرده است.
49
49. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینى, کافى, ج 3, ص 57, حدیث 3.
50
50. ر.ک: محمد جواد مغنیة, فقه الامام جعفر الصادق, ج 3, ص 40.
51
51. ر.ک: وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 294; یوسف بحرانى, الحدائق الناضره, ج 1, ص 56 و سید محمدتقى حکیم, الاصول العامة للفقه المقارن, ص 301.
52
52. الفوائد الحائریه, ص 294.
53
53. براى نمونه مرحوم آشتیانى در این باره مى آورد: ان التعدى مما اشتملت علیه الروایة من الخصوصیات لابد وان یستند اما الى تنقیح المناط القطعى او الظنى المستند الى اللفظ و من هنا یعلم انه لو انتفى احد الامرین لا معنى للتعدى و ان ظن بالعلة لرجوعه الى العمل بالقیاس المنهى عنه فى الشریعة فمقتضى الاصل الاولى هو عدم التعدى الاّ اذا ثبت المناط بما ذکرنا (کتاب القضا, ص 139 و ر.ک: محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج 23, ص 27).
54
54. تا آن جا که نگارنده بررسى کرده است محقق حلى, اولین فقیه امامى است که به صورت اجمالى آن را مطرح کرده و پس از وى تا حدودى در کلام دانش وران علم اصول امامیه مطرح شده است (براى نمونه ر.ک: معارج الاصول, ص 185; علامه حلى, مبادى الوصول, ص 220; وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 147 و ص 289 ; ابوالحسن شعرانى, المدخل الى عذب المنهل, ص 18 و سیدمحمدتقى حکیم, الاصول العامة للفقه المقارن, ص 301.
55
55. دانش وران اخبارى با به کارگیرى عقل در استنباط میانه خوبى ندارند, ولى به رغم آن برخى از آنان حجیت تنقیح مناط را پذیرفته اند (ر.ک: یوسف بحرانى, الحدائق الناضرة, ج 1, ص 56) و در مقام استنباط از آن بسیار بهره گرفته اند (ر.ک: همان ج 3, ص 45, ج 4, ص 193, ج 5, ص 297و ج 14, ص 281. وى اعتبار آن را از محدث استرآبادى نیز نقل مى کند (ر.ک: همان, ج 2, ص 92).
56
56. براى نمونه ر.ک: سید محمد جواد حسینى عاملى, مفتاح الکرامة, ج 2, ص 56; شیخ جعفر کاشف الغطا, کشف الغطا, ج 1, ص 31 و ج 2, ص 460; سید على طباطبایى, ریاض المسائل, ج 4, ص 143; فاضل نراقى; عوائد الایام, ص 264; مستند الشیعة, ج 11, ص 150; محمد حسن نجفى, جواهر الکلام, ج 8, ص 128; سید میر عبدالفتاح مراغى, العناوین, ج 1, ص 24; شیخ انصارى, المکاسب, ج 5, ص 38; سید محمد آل بحرالعلوم, بلغة الفقیه, ج 1, ص 200; سید محمد کاظم طباطبایى یزدى, حاشیه المکاسب, ج 1, ص 22; سید احمد خوانسارى, جامع المدارک, ج 4, ص 184 و امام خمینى, کتاب البیع, ج 1, ص 348.
57
ORIGINAL_ARTICLE
حدیث (أقوامٌ مُتَعَمِّقون) مدح یا مذمت؟
مرحوم کلینى در کتاب کافى و مرحوم صدوق در کتاب توحید حدیثى را از امام سجاد(ع) نقل کرده اند که در پاسخ به پرسشى درباره توحید فرمودند: إنّ الله عزوجلّ علم أنَّه یکون فی آخر الزّمان أقوام مُتعمِّقون, فأنزل الله تعالى (قُل هو اللهُ احدٌ) والآیات من سورة الحدید إلى قوله (وهو علیمٌ بذات الصّدور), فمن رام وراء ذلک فقد هلک;1 همانا خداوند عزوجلّ علم داشت که در آخرالزمان اقوام تعمّق کننده اى خواهند بود. پس (قل هو الله أحد) (سوره توحید) و آیات نخست سوره حدید تا آیه (و او به آن چه در دل سینه ها وجود دارد, داناست)2 را نازل کرد, پس کسى که از این آیات فراتر رفت, هلاک شده است. صدر سند حدیث در کتاب کافى و توحید متفاوت است, به این صورت که کلینى از محمد بن یحیى و او از احمد بن محمد نقل مى کند, در حالى که صدوق از محمد بن الحسن و او از سعد ابن عبداللّه و او از احمد بن محمد نقل مى کند. ادامه سند یکسان است. راویان هر دو سند همگى عادل, امامى و ثقه هستند, اما نخستین راوى در هر دو سند عاصم بن حُمید است. وى از اصحاب امام صادق(ع) است نه امام سجاد(ع),3 در حالى که حدیث ذکر شده را از امام سجاد(ع) نقل کرده است. بنابراین, حدیث از لحاظ سندى مرسل خواهد بود, چون واسطه عاصم از امام سجاد(ع) معلوم نیست. شیخ صدوق نیز در سند حدیث به مرسل بودن آن اشاره کرده, اما علامه مجلسى حدیث را صحیح دانسته است.4 شاید وجه این انتساب, راویان حدیث باشند که همگى معتبرند, نه اتصال راویان حدیث به امام. به هر حال, در مورد سند حدیث نظریه صدوق درست تر از نظریه علامه مجلسى به نظر مى رسد. هدف اصلى این نوشتار, معنا و پیام حدیث نقل شده است, نه بررسى سند آن. بنابراین, با قطع نظر از وضعیت سند حدیثْ به بررسى مفهوم آن مى پردازیم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_20900_91ed242654c9fcadcddeedc6acef7c35.pdf
2003-09-23
443
458
رضا
برنجکار
1
AUTHOR
پى نوشت ها:
1
1. الکافى, ج1, ص91; التوحید, ص283.
2
2. در ترجمه آیات قرآن از ترجمه آیةاللّه مکارم شیرازى استفاده شده است.
3
3. ر.ک: معجم رجال الحدیث, ج9, ص6054.
4
4. ر.ک: مرآت العقول, ج1, ص320.
5
5. کتاب الوافى, ج1, ص369.
6
6. ملاصدرا, شرح اصول کافى, ج3, ص11.
7
7. براى نمونه نک: کتاب نقد, شماره 26و27, بهار و تابستان82, ص174.
8
8. معجم مقاییس اللغة, ج4, ص144, ماده (عمق).
9
9. النهایة, ج3, ص299; لسان العرب, ج10, ص271; ترتیب کتاب العین, ص579.
10
10. نهج البلاغه, حکمت31; کافى, ج2, ص392.
11
11. مسند ابن حنبل, ج4, ص318.
12
12. وسائل الشیعه, ج1, ص334.
13
13. همان.
14
14. کنز العمال, ج3, ص35.
15
15. نهج البلاغه, خطبه 91; التوحید, ص55.
16
16. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید, ج20, ص292.
17
17. غرر الحکم, حدیث8487.
18
18. کافى, ج8, ص22.
19
19. همان, ج1, ص92.
20
20. ر.ک: مجموعه آثار افلاطون, محاوره تیمائوس.
21
21. ر.ک: ارسطو, متافیزیک, کتاب12, فصل7و8, ص399; طبیعیات, ص231.
22
22. ر.ک: دوره آثار فلوطین, ج2, انئاد پنجم.
23
23. معجم مقاییس اللغة, ج1, ص158.
24
24. همان, ص70.
25
25. التوحید, ص44.
26
26. الانعام (6), آیه 163.
27
27. الأعراف (7), آیه 143.
28
28. نهج البلاغه, خطبه 91.
29
29. التوحید, ص47.
30
30. نهج البلاغه, خطبه 163.
31
31. معجم مقاییس اللغة, ج3, ص471.
32
32. نهج البلاغه, خطبه 186.
33
33. کافى, ج1, ص142.
34
34. همان, ص122.
35
35. همان, ص141.
36
36. نهج البلاغه, خطبه 108.
37
37. کافى, ج1, ص122.
38
38. نهج البلاغه, خطبه 186.
39
39. کافى, ج1, ص141.
40
40. همان, ص122.
41
41. نهج البلاغه, خطبه 213.
42
42. همان.
43