@article { author = {Soleymani Amiri, Askari}, title = {پوچیِ پوچى}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {2-43}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {شکى نیست که بعضى از انسان ها, که شاید تعدادشان اندک نباشد, در برهه اى از زندگى شان احساس پوچى و بى معنایى مى کنند. اما در این میان کسانى هم پیدا مى شوند که دست کم به لحاظ نظرى و در مقام اندیشه به پوچى مطلق یا به تعبیرى (پوچى فلسفى)1 مى رسند که اساساً شخص گمان مى کند که زندگى از بُن و ریشه بى معناست و به هیچ وجه نمى توان براى آن معناى معقولى تصور کرد. به نظر نگارنده, پوچى مانند شکاکیت امرى نسبى است و پوچى مطلق مانند شکاکیت مطلق امرى پوچ و بى معنا است و در این صورت, دم از پوچى زدن نامعقول جلوه مى کند. مى توان نشان داد که هیچ استدلال معتبرى براى پوچى فلسفى نمى توان اقامه کرد, همان طور که نمى توان براى شکاکیت مطلق استدلال آورد. اقامه استدلال بر پوچى فلسفى مانند آوردن استدلال بر شکاکیت مطلق خودخور است و از تناقض درونى رنج مى برد.}, keywords = {}, title_fa = {پوچیِ پوچى}, abstract_fa = {شکى نیست که بعضى از انسان ها, که شاید تعدادشان اندک نباشد, در برهه اى از زندگى شان احساس پوچى و بى معنایى مى کنند. اما در این میان کسانى هم پیدا مى شوند که دست کم به لحاظ نظرى و در مقام اندیشه به پوچى مطلق یا به تعبیرى (پوچى فلسفى)1 مى رسند که اساساً شخص گمان مى کند که زندگى از بُن و ریشه بى معناست و به هیچ وجه نمى توان براى آن معناى معقولى تصور کرد. به نظر نگارنده, پوچى مانند شکاکیت امرى نسبى است و پوچى مطلق مانند شکاکیت مطلق امرى پوچ و بى معنا است و در این صورت, دم از پوچى زدن نامعقول جلوه مى کند. مى توان نشان داد که هیچ استدلال معتبرى براى پوچى فلسفى نمى توان اقامه کرد, همان طور که نمى توان براى شکاکیت مطلق استدلال آورد. اقامه استدلال بر پوچى فلسفى مانند آوردن استدلال بر شکاکیت مطلق خودخور است و از تناقض درونى رنج مى برد.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20881.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20881_ff087258f06dcd1c09b10a8087abe02d.pdf} } @article { author = {Shahriari, Hmid}, title = {حیات طیّبه نگاهى دیگر به مقاله (پوچى(}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {44-62}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {بى تردید اعتقاد به معاد و روز قیامت یکى از پایه هاى اصلى دیانت هاى ابراهیمى محسوب مى گردد و موجب معنادارى زندگى متدینان است. رفتار و گفتار ایشان با این اعتقاد سمت وسویى خاص مى گیرد و رسوخ این اعتقاد موجب استحکام کردار ایشان خواهد بود و نشان از هدف مندى آن دارد. در مقابل کسانى که منکر قیامت هستند ممکن است خلقت و به تبع آن زندگى خویش را امرى عبث و پوچ بدانند چون بازگشت امور به سوى پروردگارشان را انکار مى کنند. پوچ نبودن خلقت انسان یکى از معارف قرآنى است و رجعت و بازگشت به سوى پروردگار و حساب و کتاب اعمال و جزاى آن در قبر و قیامت موجب معنادارى زندگى مى گردد. از آنجا که خداوند متعال واجد تمام صفات کمالیه است, سلطان و مالک بلامنازع هستى است, و حقیقت مطلق مى باشد, کارى عبث و بیهوده از او سر نمى زند و خلقت او نیز به غرضى صورت گرفته است. به دلیل بى نیازى خداوند, این غرض همانا خیرخواهى و نفع رسانى به بندگان محتاج اوست. بندگان با عبادت او, معرفتشان را به او رشد مى دهند و با این رشدِ معرفت, آتش عشق او در دلشان بیش تر شعله مى کشد و این عشقِ به سرمدیت, برایشان ابدیت به ارمغان مى آورد و زندگى ایشان را معنایى متعالى مى بخشد. ییکى از شاخص هاى دنیاى مدرنیسم در حاشیه قرار دادن این اعتقاد اساسى دینى و بى توجهى به آن است. این امر وقتى به تنگناهایى که در اجتماع بروز مى یابد و شکست هایى که در زندگى براى افرادى که در این دنیا زندگى مى کنند ضمیمه مى گردد, خود یکى از معضلات اجتماعى دنیاى مغرب زمین را به تصویر مى کشد. و دست آخر افراد را به بیمارى هاى روحى یا روانى و در برخى احیان به خودکشى مى کشاند.}, keywords = {}, title_fa = {حیات طیّبه نگاهى دیگر به مقاله (پوچى)}, abstract_fa = {بى تردید اعتقاد به معاد و روز قیامت یکى از پایه هاى اصلى دیانت هاى ابراهیمى محسوب مى گردد و موجب معنادارى زندگى متدینان است. رفتار و گفتار ایشان با این اعتقاد سمت وسویى خاص مى گیرد و رسوخ این اعتقاد موجب استحکام کردار ایشان خواهد بود و نشان از هدف مندى آن دارد. در مقابل کسانى که منکر قیامت هستند ممکن است خلقت و به تبع آن زندگى خویش را امرى عبث و پوچ بدانند چون بازگشت امور به سوى پروردگارشان را انکار مى کنند. پوچ نبودن خلقت انسان یکى از معارف قرآنى است و رجعت و بازگشت به سوى پروردگار و حساب و کتاب اعمال و جزاى آن در قبر و قیامت موجب معنادارى زندگى مى گردد. از آنجا که خداوند متعال واجد تمام صفات کمالیه است, سلطان و مالک بلامنازع هستى است, و حقیقت مطلق مى باشد, کارى عبث و بیهوده از او سر نمى زند و خلقت او نیز به غرضى صورت گرفته است. به دلیل بى نیازى خداوند, این غرض همانا خیرخواهى و نفع رسانى به بندگان محتاج اوست. بندگان با عبادت او, معرفتشان را به او رشد مى دهند و با این رشدِ معرفت, آتش عشق او در دلشان بیش تر شعله مى کشد و این عشقِ به سرمدیت, برایشان ابدیت به ارمغان مى آورد و زندگى ایشان را معنایى متعالى مى بخشد. ییکى از شاخص هاى دنیاى مدرنیسم در حاشیه قرار دادن این اعتقاد اساسى دینى و بى توجهى به آن است. این امر وقتى به تنگناهایى که در اجتماع بروز مى یابد و شکست هایى که در زندگى براى افرادى که در این دنیا زندگى مى کنند ضمیمه مى گردد, خود یکى از معضلات اجتماعى دنیاى مغرب زمین را به تصویر مى کشد. و دست آخر افراد را به بیمارى هاى روحى یا روانى و در برخى احیان به خودکشى مى کشاند.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20882.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20882_8d474a2402a7188708580533216d46dd.pdf} } @article { author = {adeghi, Hadi}, title = {و اینک زیستن با خدا}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {63-76}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {آیا زندگى ارزش زیستن دارد؟ آیا در هزاران سال گذشته زندگى بشر معنایى یافت مى شود؟ آینده چگونه است؟ اینک ما چه کنیم؟ پرسش از معناى زندگى, پرسشى به قدمت حیات بشر است و در عین حال همواره محتاج پرسیدن و جست وجو از پاسخ. گویا هر نسل از ابتدا آغاز مى کند و انسان, مانند اسب عصارى, بر گرد یک محور مدام مى چرخد. هر نسل همان دایره اى را مى پیماید که نسل پیش از او پیمود, اگر چنین باشد, آیا این چرخش بیهوده نیست؟ براى رهایى از پوچى و بیهودگى چه باید کرد و به دنبال چه چیز باید بود؟ آیا چیزى هست که پوچى را به محتوا رساند و سردرگمى ها را سامان باشد و حیرت ها را چاره سازد و تاریکى ها را روشنایى بخشد و بى معنایى را معنا دهد؟ سهمگینى این پرسش چنان است که فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ تاریخ بشر را به خود مشغول داشته و هر یک را براى مدتى, یا شاید براى همه عمر درگیر خود ساخته است. بنابراین, به جاست که ما نیز به این پرسش بپردازیم و در جست وجوى پاسخى برآییم. پیش از هر چیز مناسب است که نگاهى به مفاهیم اساسى بحث داشته باشیم. هنگامى که از (زندگى) سخن مى گوییم, اولاً, مقصود ما زندگى انسان است. ثانیاً, مراتب زندگى انسانى را از یکدیگر باز مى شناسیم و حکم هر مرتبه را جداگانه مى دهیم. پایین ترین مرتبه زندگى از زندگى نباتى آغاز مى شود و پیش از آن را, که مرتبه جمادات است, اصطلاحاً زندگى نمى نامند. پس از آن زندگى حیوانى است و بالاتر از آن نیز زندگى انسانى. براى هر یک از انواع زندگى تولد و حیات ویژه اى وجود دارد و موضوع هر یک نیز جداست. معمولاً از دو نوع حیات مادى یا زیستى و حیات ذهنى یا روحانى نام مى برند. حیات زیستى عبارت است از مجموعه اى از فعالیت هاى فیزیکى مانند جذب, دفع, رشد و تغییر, ترکیب و توالد و تناسل. حیات ذهنى و روحى عبارت است از مجموعه فعالیت هاى ذهنى مانند فکر کردن, احساس کردن, به یاد آوردن, دوست داشتن و مانند آن.1 آن چه در این جا با آن سر و کار داریم وجه انسانى زندگى است; آن جا که زندگى آدمى از زندگى گیاهى و حیوانى متمایز مى شود و از آن ها ارتفاع مى گیرد.}, keywords = {}, title_fa = {و اینک زیستن با خدا}, abstract_fa = {آیا زندگى ارزش زیستن دارد؟ آیا در هزاران سال گذشته زندگى بشر معنایى یافت مى شود؟ آینده چگونه است؟ اینک ما چه کنیم؟ پرسش از معناى زندگى, پرسشى به قدمت حیات بشر است و در عین حال همواره محتاج پرسیدن و جست وجو از پاسخ. گویا هر نسل از ابتدا آغاز مى کند و انسان, مانند اسب عصارى, بر گرد یک محور مدام مى چرخد. هر نسل همان دایره اى را مى پیماید که نسل پیش از او پیمود, اگر چنین باشد, آیا این چرخش بیهوده نیست؟ براى رهایى از پوچى و بیهودگى چه باید کرد و به دنبال چه چیز باید بود؟ آیا چیزى هست که پوچى را به محتوا رساند و سردرگمى ها را سامان باشد و حیرت ها را چاره سازد و تاریکى ها را روشنایى بخشد و بى معنایى را معنا دهد؟ سهمگینى این پرسش چنان است که فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ تاریخ بشر را به خود مشغول داشته و هر یک را براى مدتى, یا شاید براى همه عمر درگیر خود ساخته است. بنابراین, به جاست که ما نیز به این پرسش بپردازیم و در جست وجوى پاسخى برآییم. پیش از هر چیز مناسب است که نگاهى به مفاهیم اساسى بحث داشته باشیم. هنگامى که از (زندگى) سخن مى گوییم, اولاً, مقصود ما زندگى انسان است. ثانیاً, مراتب زندگى انسانى را از یکدیگر باز مى شناسیم و حکم هر مرتبه را جداگانه مى دهیم. پایین ترین مرتبه زندگى از زندگى نباتى آغاز مى شود و پیش از آن را, که مرتبه جمادات است, اصطلاحاً زندگى نمى نامند. پس از آن زندگى حیوانى است و بالاتر از آن نیز زندگى انسانى. براى هر یک از انواع زندگى تولد و حیات ویژه اى وجود دارد و موضوع هر یک نیز جداست. معمولاً از دو نوع حیات مادى یا زیستى و حیات ذهنى یا روحانى نام مى برند. حیات زیستى عبارت است از مجموعه اى از فعالیت هاى فیزیکى مانند جذب, دفع, رشد و تغییر, ترکیب و توالد و تناسل. حیات ذهنى و روحى عبارت است از مجموعه فعالیت هاى ذهنى مانند فکر کردن, احساس کردن, به یاد آوردن, دوست داشتن و مانند آن.1 آن چه در این جا با آن سر و کار داریم وجه انسانى زندگى است; آن جا که زندگى آدمى از زندگى گیاهى و حیوانى متمایز مى شود و از آن ها ارتفاع مى گیرد.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20883.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20883_214e6a3723950c9d812bd018cfc6e1cb.pdf} } @article { author = {Malekian, Mostafa}, title = {بی‌دلیلى بی‌معنایى}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {77-94}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {0.والتر ترنس استیس, فیلسوف بریتانیایى (1967ـ1886), در مقاله ى سدر بیمعنایى معنا هستز, میتوان گفت که شش مدّعاى اصلى دارد: الف) مدّعیات ناظر به بیمعنایى زندگى انسان امروز: 1) زندگى انسان امروز بیمعنا شده است. (توصیف) 2) بیمعنایى زندگى انسان امروز, عمدتاً, معلول کسوف یا زوال اندیشه ى دینى است. (تبیین) ب) مدّّعیات ناظر به بدى و عدم مطلوبیّت بیمعنایى زندگى: 3) یکى از آثار و نتایج بیمعنایى زندگى نسبیّت اخلاقى است. 4) با نسبیّت اخلاقى زندگى قابل استمرار نیست. ج) مدّعیات ناظر به راه رفع بیمعنایى زندگى: 5) براى بازگشت معنا به زندگى, رجوع به مسیحیّت [یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى] یا ابداع دینى جدید یا رجوع به روحیّه ى علمى کارساز نیست. 6) براى بازگشت معنا به زندگى, زیستن با توهّمهاى کوچک روش موفّقى است. در این نوشته, در باب هر مدّعا, نخست به ایضاح مطلب میپردازم و سپس دلیل یا ادلّه ى عرضه شده را میجویم و, پس از یافتن دلیل یا ادلّه, قوّت و ضعف آن دلیل یا ادلّه را میسنجم.}, keywords = {}, title_fa = {بی‌دلیلى بی‌معنایى}, abstract_fa = {0.والتر ترنس استیس, فیلسوف بریتانیایى (1967ـ1886), در مقاله ى سدر بیمعنایى معنا هستز, میتوان گفت که شش مدّعاى اصلى دارد: الف) مدّعیات ناظر به بیمعنایى زندگى انسان امروز: 1) زندگى انسان امروز بیمعنا شده است. (توصیف) 2) بیمعنایى زندگى انسان امروز, عمدتاً, معلول کسوف یا زوال اندیشه ى دینى است. (تبیین) ب) مدّّعیات ناظر به بدى و عدم مطلوبیّت بیمعنایى زندگى: 3) یکى از آثار و نتایج بیمعنایى زندگى نسبیّت اخلاقى است. 4) با نسبیّت اخلاقى زندگى قابل استمرار نیست. ج) مدّعیات ناظر به راه رفع بیمعنایى زندگى: 5) براى بازگشت معنا به زندگى, رجوع به مسیحیّت [یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى] یا ابداع دینى جدید یا رجوع به روحیّه ى علمى کارساز نیست. 6) براى بازگشت معنا به زندگى, زیستن با توهّمهاى کوچک روش موفّقى است. در این نوشته, در باب هر مدّعا, نخست به ایضاح مطلب میپردازم و سپس دلیل یا ادلّه ى عرضه شده را میجویم و, پس از یافتن دلیل یا ادلّه, قوّت و ضعف آن دلیل یا ادلّه را میسنجم.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20884.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20884_ecba12812656edce2f54dbac4c478c70.pdf} } @article { author = {Soleymani Amiri, Askari}, title = {خدا و معناى زندگى}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {95-144}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {انسان موجودى هدف مند است, و زندگى او در صورتى معنادار مى شود که هدف واقعى اش را بشناسد و به دنبال آن برود, به گمان من, هدف او جز از راه ارتباط با خدا محقق نمى شود. بنابراین, زندگى او جز از راه ارتباط با خدا و جلب رضایت او معنا پیدا نمى کند. و تنها تحقّق هدف خدا از سوى انسان مى تواند سرچشمه معناى زندگى او باشد. اگر کسى این راه را نپیماید, زندگى او در واقع, پوچ و بى معناست, اگرچه خود از آن احساس رضایت کند, مانند کسى که تنبلى و سربار دیگران شدن را براى خودش افتخار بداند و از آن احساس رضایت کند. هرکس بیش تر رضایت خداى متعال را جلب کند, زندگى اش معنادارتر خواهد شد. در این مقاله سعى کرده ایم ابتدا شمایى کلى از این مدعا با بیان ویژگى هاى خدا, انسان, معناى زندگى, و رابطه اش با خدا ارائه دهیم, سپس اشکالات وارده بر این مدعا را که در مقاله (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟) ذکر شده, پاسخ دهیم.}, keywords = {}, title_fa = {خدا و معناى زندگى}, abstract_fa = {انسان موجودى هدف مند است, و زندگى او در صورتى معنادار مى شود که هدف واقعى اش را بشناسد و به دنبال آن برود, به گمان من, هدف او جز از راه ارتباط با خدا محقق نمى شود. بنابراین, زندگى او جز از راه ارتباط با خدا و جلب رضایت او معنا پیدا نمى کند. و تنها تحقّق هدف خدا از سوى انسان مى تواند سرچشمه معناى زندگى او باشد. اگر کسى این راه را نپیماید, زندگى او در واقع, پوچ و بى معناست, اگرچه خود از آن احساس رضایت کند, مانند کسى که تنبلى و سربار دیگران شدن را براى خودش افتخار بداند و از آن احساس رضایت کند. هرکس بیش تر رضایت خداى متعال را جلب کند, زندگى اش معنادارتر خواهد شد. در این مقاله سعى کرده ایم ابتدا شمایى کلى از این مدعا با بیان ویژگى هاى خدا, انسان, معناى زندگى, و رابطه اش با خدا ارائه دهیم, سپس اشکالات وارده بر این مدعا را که در مقاله (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟) ذکر شده, پاسخ دهیم.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20885.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20885_42be52687ef5a03a631aed183ae94865.pdf} } @article { author = {Tavakoli, Golamhosein}, title = {هدف‌دارى خلقت}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {145-161}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {آیا جهان داراى هدف است و مقصد و مقصودى خاص را دنبال مى کند؟ مناسب مى نماید پیش از طرح مبسوط مسئله دقیقاً منظور از این سؤال روشن شود. در مورد عالم سه دیدگاه ممکن است عرضه شود: اول این که عالم مخلوق خداوند است, یعنى جهان داراى پیشینه عدم است و خالقى آن را از دل نیستى به هستى درآورده است; دیدگاه دیگر دیدگاه طبیعت گرایانه است: اعتقاد به اصالت طبیعت و بى نیازى آن از خالق; اما دیدگاه سوم این است که خمیره عالم ازلى است و نامخلوق اما خداوند به آن نظم و سامان بخشیده است. سؤال مطرح براى کسى که عالم را نیازمند خالق و ناظم نمى داند حداکثر این است که آیا طبیعت داراى هدفى خود بنیاد هست و آیا طبیعت در مسیر خویش غایتى خاص را دنبال مى کند یا نه؟ اما کسانى مثل افلاطون که جوهره عالم را غیر مخلوق مى دانند و برآنند که خداوند معمار و نظّام هستى است برایشان سؤال صورتى دیگر مى یابد و آن این که آن معمار هدفش از ایجاد نظم چه بوده است. در این مقاله ما را با هدف به این دو معنا کارى نیست و سر و کارمان با کسانى است که جهان را داراى خالقى مى دانند که آن را از نیستى ایجاد کرده است. سؤال مشخص این است که هدف وى از خلقت چه بوده است؟ منظور از هدف نیز غرضى است که فاعل از روى آگاهى در پى تحقق آن است یعنى پیش از مبادرت به فعل آن هدف را در ذهنش ترسیم کرده و جهت وصول به هدف به انجام آن کار اقدام کرده است. اما سؤال مرتبط با غرض خداوند از خلقت, خود به دو سؤال منحل مى شود: اولین سؤال این است که آیا معقول است که خداوند به خاطر غرض فعلى مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدى این است که غرض وى از خلقت چیست. پیداست که پرداختن به دومین مسئله قبل از فراغ از مسئله نخستین موجّه نیست. در این مقاله تمرکز روى اولین سؤال خواهد بود. خداوند حکیم است و فعل حکیمانه داراى غرض است. فعل حکیمانه هدف دار است و فاعل جهت وصول به مقصودى عاقلانه مبادرت به انجام فعل مى کند و به نسبتى که غرض عاقلانه تر باشد فعل حکیمانه تر است. در مقابل افعالِ حکیمانه افعالى قرار دارند که فاعل بى آن که در پى تحقّق منظورى باشد مبادرت به انجام فعل مى کند, چنین افعالى به اعتبارات مختلف باطل, لغو و یا گزاف نامیده مى شود. خداوند قطعاً مرتکب لغو نمى شود اما تأمّل بیش تر در مورد هدف دارى خلقت مشکلاتى را فرا روى مان مى آورد.}, keywords = {}, title_fa = {هدف‌دارى خلقت}, abstract_fa = {آیا جهان داراى هدف است و مقصد و مقصودى خاص را دنبال مى کند؟ مناسب مى نماید پیش از طرح مبسوط مسئله دقیقاً منظور از این سؤال روشن شود. در مورد عالم سه دیدگاه ممکن است عرضه شود: اول این که عالم مخلوق خداوند است, یعنى جهان داراى پیشینه عدم است و خالقى آن را از دل نیستى به هستى درآورده است; دیدگاه دیگر دیدگاه طبیعت گرایانه است: اعتقاد به اصالت طبیعت و بى نیازى آن از خالق; اما دیدگاه سوم این است که خمیره عالم ازلى است و نامخلوق اما خداوند به آن نظم و سامان بخشیده است. سؤال مطرح براى کسى که عالم را نیازمند خالق و ناظم نمى داند حداکثر این است که آیا طبیعت داراى هدفى خود بنیاد هست و آیا طبیعت در مسیر خویش غایتى خاص را دنبال مى کند یا نه؟ اما کسانى مثل افلاطون که جوهره عالم را غیر مخلوق مى دانند و برآنند که خداوند معمار و نظّام هستى است برایشان سؤال صورتى دیگر مى یابد و آن این که آن معمار هدفش از ایجاد نظم چه بوده است. در این مقاله ما را با هدف به این دو معنا کارى نیست و سر و کارمان با کسانى است که جهان را داراى خالقى مى دانند که آن را از نیستى ایجاد کرده است. سؤال مشخص این است که هدف وى از خلقت چه بوده است؟ منظور از هدف نیز غرضى است که فاعل از روى آگاهى در پى تحقق آن است یعنى پیش از مبادرت به فعل آن هدف را در ذهنش ترسیم کرده و جهت وصول به هدف به انجام آن کار اقدام کرده است. اما سؤال مرتبط با غرض خداوند از خلقت, خود به دو سؤال منحل مى شود: اولین سؤال این است که آیا معقول است که خداوند به خاطر غرض فعلى مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدى این است که غرض وى از خلقت چیست. پیداست که پرداختن به دومین مسئله قبل از فراغ از مسئله نخستین موجّه نیست. در این مقاله تمرکز روى اولین سؤال خواهد بود. خداوند حکیم است و فعل حکیمانه داراى غرض است. فعل حکیمانه هدف دار است و فاعل جهت وصول به مقصودى عاقلانه مبادرت به انجام فعل مى کند و به نسبتى که غرض عاقلانه تر باشد فعل حکیمانه تر است. در مقابل افعالِ حکیمانه افعالى قرار دارند که فاعل بى آن که در پى تحقّق منظورى باشد مبادرت به انجام فعل مى کند, چنین افعالى به اعتبارات مختلف باطل, لغو و یا گزاف نامیده مى شود. خداوند قطعاً مرتکب لغو نمى شود اما تأمّل بیش تر در مورد هدف دارى خلقت مشکلاتى را فرا روى مان مى آورد.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20886.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20886_c5c9abc1f68797040bcbe83a5bb350c8.pdf} } @article { author = {Babaee, Reza}, title = {زندگى به روایت مرگ}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {162-177}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {زندگى با تولد ـ یا کمى پیش از آن ـ آغاز مى شود, اما معنادارى خود را از مرگ مى ستاند. مرگ, در مقابل همه آنچه از ما مى گیرد, بهاى آن را نیز مى پردازد; بهایى که مى توانیم با آن, بسى بیش از آنچه داده ایم, باز پس گیریم. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من ز او عمرى ستانم جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ1 در اینجا مولوى, در مقابل لباسى ژنده و پر از وصله و پینه, عمرى جاودان از مرگ طلب مى کند و هم بدین روست که آن را (عروسى ابد) مى خواند: مرگ ما هست, عروسى ابد سرّ آن چیست؟ هو الله احد2 تفسیر زندگى و فهم اعماق نظرى آن, بدون درک عمیق از مسئله مرگ, امکان ندارد. نه فقط بدان رو که گفته اند (تعرف الاشیاء باضدادها) بلکه نیز از این جهت که هیچ جمله اى را تا پایان نگرفته است, اجازت تفسیر و مفهوم گیرى و معنایابى نداریم. نقطه, به ما اجازه مى دهد که درباره معنا و صدق و کذب جمله, قضاوت کنیم و تا پیش از آن, فقط باید انتظار کشید. وقتى در پایان عبارتى کوتاه یا بلند, نقطه مى گذاریم, در واقع به خواننده خود اجازه داده ایم که درباره آن و معناى ساده یا دشوارش, داورى کند. مفهوم گیرى از جمله اى که هنوز (یصحّ السکوت علیها) نشده است, نوعى تعجیل شیطانى است. اگر گفته اند (عجله از شیطان است) چون او صبر نکرد تا بداند که با این خاک, چه روحى درخواهد آمیخت و این روح را سرنوشت چیست. (…دیو, آدم را نبیند غیر طین)3}, keywords = {}, title_fa = {زندگى به روایت مرگ}, abstract_fa = {زندگى با تولد ـ یا کمى پیش از آن ـ آغاز مى شود, اما معنادارى خود را از مرگ مى ستاند. مرگ, در مقابل همه آنچه از ما مى گیرد, بهاى آن را نیز مى پردازد; بهایى که مى توانیم با آن, بسى بیش از آنچه داده ایم, باز پس گیریم. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من ز او عمرى ستانم جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ1 در اینجا مولوى, در مقابل لباسى ژنده و پر از وصله و پینه, عمرى جاودان از مرگ طلب مى کند و هم بدین روست که آن را (عروسى ابد) مى خواند: مرگ ما هست, عروسى ابد سرّ آن چیست؟ هو الله احد2 تفسیر زندگى و فهم اعماق نظرى آن, بدون درک عمیق از مسئله مرگ, امکان ندارد. نه فقط بدان رو که گفته اند (تعرف الاشیاء باضدادها) بلکه نیز از این جهت که هیچ جمله اى را تا پایان نگرفته است, اجازت تفسیر و مفهوم گیرى و معنایابى نداریم. نقطه, به ما اجازه مى دهد که درباره معنا و صدق و کذب جمله, قضاوت کنیم و تا پیش از آن, فقط باید انتظار کشید. وقتى در پایان عبارتى کوتاه یا بلند, نقطه مى گذاریم, در واقع به خواننده خود اجازه داده ایم که درباره آن و معناى ساده یا دشوارش, داورى کند. مفهوم گیرى از جمله اى که هنوز (یصحّ السکوت علیها) نشده است, نوعى تعجیل شیطانى است. اگر گفته اند (عجله از شیطان است) چون او صبر نکرد تا بداند که با این خاک, چه روحى درخواهد آمیخت و این روح را سرنوشت چیست. (…دیو, آدم را نبیند غیر طین)3}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20887.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20887_7c61ebd5f58c87484890849c996431e3.pdf} } @article { author = {Esmart, Ninian}, title = {حقیقت دین ابعاد چندگانه معنا}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {178-192}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {براى ما, اندیشمندان, تفکّر درباره معناى زندگى بر حَسَب نظریه هاى فلسفى یا دینى امرى رایج و معمول است. البته من هم از همین نظریه ها شروع مى کنم, اما به عنوان راهى به آن چه ممکن است جنبه هاى اسطوره اى, تجربى, اخلاقى, اجتماعى و مادیِ این مفهوم به حساب آید. واقعیت این است که درست همان طور که ادیان, و به طریق اولى, ایدئولوژى هاى تحقّق یافته, مانند انواع ملیّت گرایى ها, پیچیده و بغرنج اند, ویژگى هاى معناى زندگى نیز چنین است. نخست به نظر مى رسد که مردم معمولاً با توجه به جایگاهشان در نظام اشیا به معناى زندگى مى اندیشند; و این را مى توان جهان شناسى آنان قلمداد کرد; مثلاً تصور آنان از جهان, دیدگاه آن ها درباره وجود خالقى که جهان را در سیطره دارد, حقیقت تاریخ, و جنبه هاى زندگى آدمى چیست؟ بیایید براى تأمّل در باب این موضوعات لختى درنگ کنیم. در خصوص آینده آدمى این پرسش مطرح است که آیا چیزى به نام نجات وجود دارد؟ اگر هست, نجات از چه؟ طبعاً مفهوم نجات چند معنایى است و به چیزى بسته است که مى خواهید از آن رهایى یابید. رهایى از گناه, آن گونه که در مسیحیتِ کلاسیک است؟ رهایى از عِلَل روان شناختى رنج و اَلَم (یا ناخشنودى, دوکا (dukkha)), آن طور که در دین بودا آمده است؟ یا از این جهان ناپایدار, آن گونه که غالباً در آیین هندو مطرح است؟ مسلّماً همپوشى هایى میان ادیان وجود دارد, اما معانى نجات [به مقام و سیاق بستگى دارد] بافتارى است و به آیین ها و مسالکى بسته است که از طبیعتى فراگیر و گسترده برخوردارند. برخى از ادیان و مذاهب مانند اسلام, آیین سیک, دین یهود, مسیحیت و بعضى از فِرَق مهم آیین هندو متضمّن اتّکا به خدا هستند. آنان روایت هاى اساطیرى گوناگونى درباره خدا دارند, اما همگى به قدرت خلاّق او معترفند و این به نوبه خود, به این معناست که وجود و ارزش هاى انسانى را ناشى از خداى خالق مى دانند ـ و نه تنها ارزش هاى انسانى را که هم چنین قدرت حیوانات, ماهى ها, حشرات و ستارگان و خورشیدها و قمرها را. البته در باب اندازه جهان, (گاهى در زمان هاى مختلف) تصوّرات مختلفى پدید آمده است. در واقع, آگاهى ما از اندازه جهان تقریباً در پنجاه سال گذشته, یا از زمانى که هابل (Hubble) براى اولین بار ثابت کرد که قرمزگرایى کهکشان ها به معناى فاصله گرفتن آن ها از یکدیگر است, به طرز شگفت آورى گسترش یافته است. خدایى که درمى یابیمش هیبت انگیز است و پرستش پاسخى مناسب به اوست. متقابلاً قداستى که اصالتاً فقط از آنِ اوست ممکن است به انسان عطا شود. به این امر, گاه فرایند لطف گفته مى شود. از این رو, نخستین رأى نسبتاً ساده این است که معناى زندگى ریشه در پرستش یا تعبّد به خدایى دارد که نجات یا رهایى مان را از او مى گیریم.}, keywords = {}, title_fa = {حقیقت دین ابعاد چندگانه معنا}, abstract_fa = {براى ما, اندیشمندان, تفکّر درباره معناى زندگى بر حَسَب نظریه هاى فلسفى یا دینى امرى رایج و معمول است. البته من هم از همین نظریه ها شروع مى کنم, اما به عنوان راهى به آن چه ممکن است جنبه هاى اسطوره اى, تجربى, اخلاقى, اجتماعى و مادیِ این مفهوم به حساب آید. واقعیت این است که درست همان طور که ادیان, و به طریق اولى, ایدئولوژى هاى تحقّق یافته, مانند انواع ملیّت گرایى ها, پیچیده و بغرنج اند, ویژگى هاى معناى زندگى نیز چنین است. نخست به نظر مى رسد که مردم معمولاً با توجه به جایگاهشان در نظام اشیا به معناى زندگى مى اندیشند; و این را مى توان جهان شناسى آنان قلمداد کرد; مثلاً تصور آنان از جهان, دیدگاه آن ها درباره وجود خالقى که جهان را در سیطره دارد, حقیقت تاریخ, و جنبه هاى زندگى آدمى چیست؟ بیایید براى تأمّل در باب این موضوعات لختى درنگ کنیم. در خصوص آینده آدمى این پرسش مطرح است که آیا چیزى به نام نجات وجود دارد؟ اگر هست, نجات از چه؟ طبعاً مفهوم نجات چند معنایى است و به چیزى بسته است که مى خواهید از آن رهایى یابید. رهایى از گناه, آن گونه که در مسیحیتِ کلاسیک است؟ رهایى از عِلَل روان شناختى رنج و اَلَم (یا ناخشنودى, دوکا (dukkha)), آن طور که در دین بودا آمده است؟ یا از این جهان ناپایدار, آن گونه که غالباً در آیین هندو مطرح است؟ مسلّماً همپوشى هایى میان ادیان وجود دارد, اما معانى نجات [به مقام و سیاق بستگى دارد] بافتارى است و به آیین ها و مسالکى بسته است که از طبیعتى فراگیر و گسترده برخوردارند. برخى از ادیان و مذاهب مانند اسلام, آیین سیک, دین یهود, مسیحیت و بعضى از فِرَق مهم آیین هندو متضمّن اتّکا به خدا هستند. آنان روایت هاى اساطیرى گوناگونى درباره خدا دارند, اما همگى به قدرت خلاّق او معترفند و این به نوبه خود, به این معناست که وجود و ارزش هاى انسانى را ناشى از خداى خالق مى دانند ـ و نه تنها ارزش هاى انسانى را که هم چنین قدرت حیوانات, ماهى ها, حشرات و ستارگان و خورشیدها و قمرها را. البته در باب اندازه جهان, (گاهى در زمان هاى مختلف) تصوّرات مختلفى پدید آمده است. در واقع, آگاهى ما از اندازه جهان تقریباً در پنجاه سال گذشته, یا از زمانى که هابل (Hubble) براى اولین بار ثابت کرد که قرمزگرایى کهکشان ها به معناى فاصله گرفتن آن ها از یکدیگر است, به طرز شگفت آورى گسترش یافته است. خدایى که درمى یابیمش هیبت انگیز است و پرستش پاسخى مناسب به اوست. متقابلاً قداستى که اصالتاً فقط از آنِ اوست ممکن است به انسان عطا شود. به این امر, گاه فرایند لطف گفته مى شود. از این رو, نخستین رأى نسبتاً ساده این است که معناى زندگى ریشه در پرستش یا تعبّد به خدایى دارد که نجات یا رهایى مان را از او مى گیریم.}, keywords_fa = {حقیقت دین ابعاد چندگانه معنا}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20888.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20888_cf536d4f46ab19ea638f0253fd48e67c.pdf} } @article { author = {Ward, Kit}, title = {دین و مسئله معنا}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {193-218}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {ادیان منظومه هاى عقیدتى هستند که با درجات مختلفى از نظام سازى, نظریه هاى رقیب را در باب معناى زندگى بشر به تصویر مى کشند. تمامى مدعیات این منظومه هاى عقیدتى نمى توانند درست باشند, هرچند بعید [هم] به نظر مى رسد که همه مدعیات هر یک از این نظام هاى عقیدتى نیز در زمانى خاص درست باشند. در عین حال, مى توان مجموعه اى از باورهاى مهم را به عنوان هسته مرکزى مشترک بسیارى از منظومه ها شناسایى کرد; باورهایى که مى توان گفت براى هر دیدگاه فکورانه دینى1 محورى و اساسى اند, و دورنماى دینى خاصى در باب معناى زندگى بشر در اختیار ما قرار مى دهند. پس این امکان هست که بتوان از یک هم گرایى اعتقادى درباره معناى زندگى در میان پاره اى از سنّت هاى عمده دینى سخن گفت, البته تا جایى مى توان از این هم گرایى سخن گفت که سنّت ها بتوانند این هسته مرکزى را داراى اهمیت اساسى تلقى کنند. من در مقام طرح امکان چنین دیدگاه هم گرایانه اى به اجمال به آیین بودا, شاخه اى از آیین هندو (آیین ویشنو) و مسیحیت اشاره خواهم کرد. اما در تحلیل مفصّل معناى زندگى در منظومه هاى مختلف, اختلافاتى باقى خواهد ماند, و در نتیجه در آینده نزدیک, علاوه بر هم گرایى, تعارض نیز همچنان ویژگى ادیان خواهد بود و دیدگاه هاى مختلفى درباره اهمیت و حدود چنین تعارضى وجود خواهد داشت.}, keywords = {}, title_fa = {دین و مسئله معنا}, abstract_fa = {ادیان منظومه هاى عقیدتى هستند که با درجات مختلفى از نظام سازى, نظریه هاى رقیب را در باب معناى زندگى بشر به تصویر مى کشند. تمامى مدعیات این منظومه هاى عقیدتى نمى توانند درست باشند, هرچند بعید [هم] به نظر مى رسد که همه مدعیات هر یک از این نظام هاى عقیدتى نیز در زمانى خاص درست باشند. در عین حال, مى توان مجموعه اى از باورهاى مهم را به عنوان هسته مرکزى مشترک بسیارى از منظومه ها شناسایى کرد; باورهایى که مى توان گفت براى هر دیدگاه فکورانه دینى1 محورى و اساسى اند, و دورنماى دینى خاصى در باب معناى زندگى بشر در اختیار ما قرار مى دهند. پس این امکان هست که بتوان از یک هم گرایى اعتقادى درباره معناى زندگى در میان پاره اى از سنّت هاى عمده دینى سخن گفت, البته تا جایى مى توان از این هم گرایى سخن گفت که سنّت ها بتوانند این هسته مرکزى را داراى اهمیت اساسى تلقى کنند. من در مقام طرح امکان چنین دیدگاه هم گرایانه اى به اجمال به آیین بودا, شاخه اى از آیین هندو (آیین ویشنو) و مسیحیت اشاره خواهم کرد. اما در تحلیل مفصّل معناى زندگى در منظومه هاى مختلف, اختلافاتى باقى خواهد ماند, و در نتیجه در آینده نزدیک, علاوه بر هم گرایى, تعارض نیز همچنان ویژگى ادیان خواهد بود و دیدگاه هاى مختلفى درباره اهمیت و حدود چنین تعارضى وجود خواهد داشت.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20889.html}, eprint = {} } @article { author = {Smith, Huston}, title = {معناى زندگى در ادیان جهان}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {219-244}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {در آنچه در پى میاید, به موضوع معناى زندگى در ادیان جهان از موضعى میپردازم که آن را موضع عموم ادیان میدانم و فقط براى اینکه نکاتى را که خواهم گفت تثبیت کنم و برایشان مثالهایى بیاورم به ادیان خاصّ اشاره میکنم. نیمه ى نخست توصیفى خواهد بود. با ابتناء بر این فرض که موضع اساسى ادیان اینست که زندگى معنادارست, نخست, میکوشم تا تفسیرى آفاقى[2] از معناى زندگى ـ به تعبیرى گستاخانه, تفسیرى از منظر الاهى ـ عرضه دارم و, سپس, به راههاى عمده اى که انسانها از طریق آنها به آن معنا دست مییابند اشاره میکنم. نیمه ى دوم مکتوب من به ارزیابى اختصاص دارد; [یعنى به اینکه] آیا موضع ادیان راجع به معناى زندگى درستست یا نه.}, keywords = {}, title_fa = {معناى زندگى در ادیان جهان}, abstract_fa = {در آنچه در پى میاید, به موضوع معناى زندگى در ادیان جهان از موضعى میپردازم که آن را موضع عموم ادیان میدانم و فقط براى اینکه نکاتى را که خواهم گفت تثبیت کنم و برایشان مثالهایى بیاورم به ادیان خاصّ اشاره میکنم. نیمه ى نخست توصیفى خواهد بود. با ابتناء بر این فرض که موضع اساسى ادیان اینست که زندگى معنادارست, نخست, میکوشم تا تفسیرى آفاقى[2] از معناى زندگى ـ به تعبیرى گستاخانه, تفسیرى از منظر الاهى ـ عرضه دارم و, سپس, به راههاى عمده اى که انسانها از طریق آنها به آن معنا دست مییابند اشاره میکنم. نیمه ى دوم مکتوب من به ارزیابى اختصاص دارد; [یعنى به اینکه] آیا موضع ادیان راجع به معناى زندگى درستست یا نه.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20890.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20890_c4af3026e76282937b1a6299827c7b31.pdf} } @article { author = {Harwood Hick, John Harwood Hick}, title = {معناى دینى زندگى}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {245-268}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {مفهوم معناى زندگى در بادى امر فوق العاده مبهم است. این مفهوم در صورتى که بخواهد مفید واقع شود باید وضوح بیشترى یابد, و به نحوى کاملاً معقول افراد مختلف به شیوه هاى گوناگون به این کار دست خواهند زد, لذا من [نیز] ابتدا باید بگویم که این تعبیر را در این جا به چه معنایى به کار مى برم.}, keywords = {}, title_fa = {معناى دینى زندگى}, abstract_fa = {مفهوم معناى زندگى در بادى امر فوق العاده مبهم است. این مفهوم در صورتى که بخواهد مفید واقع شود باید وضوح بیشترى یابد, و به نحوى کاملاً معقول افراد مختلف به شیوه هاى گوناگون به این کار دست خواهند زد, لذا من [نیز] ابتدا باید بگویم که این تعبیر را در این جا به چه معنایى به کار مى برم.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20891.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20891_aec91393479e72c3adcdd005ccd7db65.pdf} } @article { author = {Mag Fag, Seli}, title = {جهان به منزله پیکر خدا}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {269-301}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد).[2] (انجیل یوحنّا, باب اوّل, آیه 14). این بى همتایى غیر قابل قبول را مسیحیّت در قلب یکى از آموزه هاى کانونى خودش اطلاق بخشیده است, آموزه اى که مدّعى است خداوند در یک موضع و جایگاه و تنها در یک جا, یعنى در شخص عیسى ناصرى, تجسّد یافته است. او و تنها او (صورت خداى نادیده) (رساله پولس رسول به کُولُسّیان, باب اوّل, آیه 15) است. مبدأ, نیرو, و هدف عالم را از طریق, و تنها از طریق یک درودگر مدیترانه ایِ سده نخست [میلادى] مى توان شناخت. آفریننده و منجى تاریخ پانزده بیلیون ساله عالم با صد بیلیون کهکشان هایش (و بیلیون ها ستاره و سیّاره موجود در این کهکشان ها) تنها در زمان سى ساله زندگانى یک انسان در سیّاره زمین دست یافتنى است. این ادّعا آن گاه که در بافت دانش معاصر مطرح مى شود, دست کم, مخدوش به نظر مى رسد. زمانى که جهان متشکّل از امپراتورى رم (با [قبایل] سوحشیز در مرزها و سرحدّاتش) بود, محدود ساختن حضور و وجود خدا به عیساى ناصرى, به رغم این که قوم پرستانه بود, اعتبار اندکى داشت, لکن در طى صدها سال, بسیار پیش از ظهور کیهان شناسى معاصر, ادعاهاى دیگر سنّت هاى دینیِ برجسته, به طور جدّ, با آن [ادّعا] به معارضه برخاسته اند. آن ادّعا, در شکل سنّتى اش, نه تنها به تمامیّت و کمال و ارزش دیگر ادیان لطمه مى زند, بلکه در پرتو کیهان شناسى پساتجدّد, باور نکردنى و به راستى, نامعقول است. و ابداً, با تصویر کنونى ما از عالم سازگار نیست. لکن شاید این بى همتایى غیر قابل قبول ادّعاى کانونى ایمان مسیحى نباشد. در الگوى عالم به منزله پیکر خدا, بن مایه هاى مهم [عبارت هاى] (جسم گردید) و (میان ما ساکن شد) هستند. شهادت به این که خدا به منزله یکى از ما, به منزله یک شخص انسانى, تجسّد یافته و به صورت آرمانى اى هم تجسّد یافته, امرى مهم و حیاتى است.}, keywords = {}, title_fa = {جهان به منزله پیکر خدا}, abstract_fa = {و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد).[2] (انجیل یوحنّا, باب اوّل, آیه 14). این بى همتایى غیر قابل قبول را مسیحیّت در قلب یکى از آموزه هاى کانونى خودش اطلاق بخشیده است, آموزه اى که مدّعى است خداوند در یک موضع و جایگاه و تنها در یک جا, یعنى در شخص عیسى ناصرى, تجسّد یافته است. او و تنها او (صورت خداى نادیده) (رساله پولس رسول به کُولُسّیان, باب اوّل, آیه 15) است. مبدأ, نیرو, و هدف عالم را از طریق, و تنها از طریق یک درودگر مدیترانه ایِ سده نخست [میلادى] مى توان شناخت. آفریننده و منجى تاریخ پانزده بیلیون ساله عالم با صد بیلیون کهکشان هایش (و بیلیون ها ستاره و سیّاره موجود در این کهکشان ها) تنها در زمان سى ساله زندگانى یک انسان در سیّاره زمین دست یافتنى است. این ادّعا آن گاه که در بافت دانش معاصر مطرح مى شود, دست کم, مخدوش به نظر مى رسد. زمانى که جهان متشکّل از امپراتورى رم (با [قبایل] سوحشیز در مرزها و سرحدّاتش) بود, محدود ساختن حضور و وجود خدا به عیساى ناصرى, به رغم این که قوم پرستانه بود, اعتبار اندکى داشت, لکن در طى صدها سال, بسیار پیش از ظهور کیهان شناسى معاصر, ادعاهاى دیگر سنّت هاى دینیِ برجسته, به طور جدّ, با آن [ادّعا] به معارضه برخاسته اند. آن ادّعا, در شکل سنّتى اش, نه تنها به تمامیّت و کمال و ارزش دیگر ادیان لطمه مى زند, بلکه در پرتو کیهان شناسى پساتجدّد, باور نکردنى و به راستى, نامعقول است. و ابداً, با تصویر کنونى ما از عالم سازگار نیست. لکن شاید این بى همتایى غیر قابل قبول ادّعاى کانونى ایمان مسیحى نباشد. در الگوى عالم به منزله پیکر خدا, بن مایه هاى مهم [عبارت هاى] (جسم گردید) و (میان ما ساکن شد) هستند. شهادت به این که خدا به منزله یکى از ما, به منزله یک شخص انسانى, تجسّد یافته و به صورت آرمانى اى هم تجسّد یافته, امرى مهم و حیاتى است.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20892.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20892_ef6f829c76ce60cf184ba728bef3f85d.pdf} } @article { author = {Adams, E.M}, title = {معناى زندگى}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {302-317}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {در اولین سمت آموزشى خود, پس از فراغت از تحصیل, تدریس درسى را تحت عنوان سفلسفه اخلاق و معناى زندگیز به عهده من گذاشتند. در آن زمان داراى مدرک لیسانس فلسفه به عنوان یک رشته اصلى و جامعه شناسى به عنوان یک رشته فرعى, و فارغ التحصیل یک دوره سه ساله در الهیات و دارنده مدرک فوق لیسانس در فلسفه و ادبیات و فوق لیسانس دیگر و دکترى در فلسفه بودم و تا آن زمان در هیچ یک از مطالعات فلسفى خود با مسئله معناى زندگى مواجه نشده بودم. در حقیقت, مواجهه با نظریه معناى زندگى مرا به این فکر انداخت که در گفت وگوى درباره معناى زندگى اشتباهى مقولى1 وجود دارد, چرا که [در آن زمان] به نظر من, زندگى جز علامت یا نشان وضع و حال هیچ معنایى نمى توانست داشته باشد. من هیچ مشکلى با جزء نخست عنوان درسى خود ,یعنى سفلسفه اخلاقز و همان چیزى که این درس به آن ارجاع و تحویل مى شد, نداشتم و در طول سال هاى متمادى مبانى و اصول بحث درباره معناى زندگى را پایه ریزى کرده و در واقع, در زمینه هاى مختلف درباره آن به بحث پرداخته بودم, اما هیچ گاه آن را به عنوان موضوع اصلى, محور بحث هاى خود قرار نداده بودم و اکنون بعد از داشتن بیش از پنجاه سال سابقه تدریس, سخنرانى و نویسندگى درباره موضوعات فلسفى مى خواهم در مقاله حاضر توجه خود را مستقیماً به معناى زندگى به عنوان یک موضوع مهم در فلسفه معطوف کنم.}, keywords = {}, title_fa = {معناى زندگى}, abstract_fa = {در اولین سمت آموزشى خود, پس از فراغت از تحصیل, تدریس درسى را تحت عنوان سفلسفه اخلاق و معناى زندگیز به عهده من گذاشتند. در آن زمان داراى مدرک لیسانس فلسفه به عنوان یک رشته اصلى و جامعه شناسى به عنوان یک رشته فرعى, و فارغ التحصیل یک دوره سه ساله در الهیات و دارنده مدرک فوق لیسانس در فلسفه و ادبیات و فوق لیسانس دیگر و دکترى در فلسفه بودم و تا آن زمان در هیچ یک از مطالعات فلسفى خود با مسئله معناى زندگى مواجه نشده بودم. در حقیقت, مواجهه با نظریه معناى زندگى مرا به این فکر انداخت که در گفت وگوى درباره معناى زندگى اشتباهى مقولى1 وجود دارد, چرا که [در آن زمان] به نظر من, زندگى جز علامت یا نشان وضع و حال هیچ معنایى نمى توانست داشته باشد. من هیچ مشکلى با جزء نخست عنوان درسى خود ,یعنى سفلسفه اخلاقز و همان چیزى که این درس به آن ارجاع و تحویل مى شد, نداشتم و در طول سال هاى متمادى مبانى و اصول بحث درباره معناى زندگى را پایه ریزى کرده و در واقع, در زمینه هاى مختلف درباره آن به بحث پرداخته بودم, اما هیچ گاه آن را به عنوان موضوع اصلى, محور بحث هاى خود قرار نداده بودم و اکنون بعد از داشتن بیش از پنجاه سال سابقه تدریس, سخنرانى و نویسندگى درباره موضوعات فلسفى مى خواهم در مقاله حاضر توجه خود را مستقیماً به معناى زندگى به عنوان یک موضوع مهم در فلسفه معطوف کنم.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20893.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20893_564000a70a35428a0429c42b41b54720.pdf} } @article { author = {Vays Kaf, Walter}, title = {وجود و ارزش‌ها}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {318-331}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {نویسنده که یک دانشمند علوم اجتماعى و از زمره انسان گرایان محسوب است, به تفکیک کانتى دو قلمرو امور واقع (facts) و ارزش ها (values) قائل نیست, بلکه معتقد است که ارزش ها نیز از سنخ امور واقع اند و بنابراین, مى توان به آن ها معرفت پیدا کرد, مشروط بر این که براى شناخت انسان از روش هاى علوم طبیعى استفاده نکنیم, بلکه کل تجارب بشرى, از جمله تجارب باطنى و نتایج حاصل از اِعمال نیروى خیال, تخیّلات, و افکار را نیز ملحوظ داریم, با این کار شناختى از وضع و حال انسانى, که وجوه تفاوتش با سایر موجودات عالم طبیعت در تعالى جویى, آگاهى, خودآگاهى, و آزادى اوست, به دست مى آوریم که طبیعت گرایان از آن محرومند, براى توفیق در این امر مهم, نه فقط منطق و مشاهدات ناظر به واقعیات محسوس, بلکه همدلى و شهود نیز ضرورت دارد.}, keywords = {}, title_fa = {وجود و ارزش‌ها}, abstract_fa = {نویسنده که یک دانشمند علوم اجتماعى و از زمره انسان گرایان محسوب است, به تفکیک کانتى دو قلمرو امور واقع (facts) و ارزش ها (values) قائل نیست, بلکه معتقد است که ارزش ها نیز از سنخ امور واقع اند و بنابراین, مى توان به آن ها معرفت پیدا کرد, مشروط بر این که براى شناخت انسان از روش هاى علوم طبیعى استفاده نکنیم, بلکه کل تجارب بشرى, از جمله تجارب باطنى و نتایج حاصل از اِعمال نیروى خیال, تخیّلات, و افکار را نیز ملحوظ داریم, با این کار شناختى از وضع و حال انسانى, که وجوه تفاوتش با سایر موجودات عالم طبیعت در تعالى جویى, آگاهى, خودآگاهى, و آزادى اوست, به دست مى آوریم که طبیعت گرایان از آن محرومند, براى توفیق در این امر مهم, نه فقط منطق و مشاهدات ناظر به واقعیات محسوس, بلکه همدلى و شهود نیز ضرورت دارد.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20894.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20894_91475321b07e136b4d25cc7745738ede.pdf} } @article { author = {Rezazadeh, Mohammad}, title = {حضور همه‌جایى و همیشگى خداوند}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {332-351}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {در کلام اسلامى و مسیحى, غالب متفکران خداوند را برخوردار از کمالات و صفاتى مى دانند که براساس آن ها خداوند در هر زمان و مکان حضور دارد. نه چیزى از خداوند غایب است و نه خدا غایب از چیزى, اما در عین حال, چنین دیدگاهى مستلزم قائل شدن به محدودیت هاى مادى براى خداوند نیست. به نظر مى رسد آموزه هاى دینى در ایجاد این نگرش نقش مهمى داشته اند. این نقش را به خصوص در کلام مسیحى با تأکید بیشترى مى توان یافت. البته مباحث متکلمان مسیحى برخلاف مباحث اندیشمندان مسلمان در این خصوص غالباً تحت عنوانى مستقل مطرح شده, اما وجه مشترک هر دو دیدگاه را مى توان تلاش براى نفى محدودیت و تناهى از خداوند در عین حضور در همه مراتب و نشئات وجود, حتى زمان و مکان دانست. صفت حضور همه جایى و همیشگى خداوند به دو خصوصیت ایجابى و کمالى خداوند اشاره مى کند که ناشى از وجود مطلق و واقعیت بى حد و مرز اوست. خداوند در هر زمان و هر مکان حضور دارد و هیچ مرتبه اى از زمان یا مکان را نمى توان خالى از حضور و وجود او گمان کرد. همان طور که ملاحظه مى شود این اصطلاح با دو مفهوم زمان و مکان مرتبط است. حضور همه جایى خداوند, محدودیت مکانى در مورد خداوند را نفى مى کند و حضور همه جایى نیز حد و حصر زمانى را از حضرتش منتفى مى سازد. در زبان انگلیسى, کلمه omnipresence معادل اصطلاح فوق است. این واژه از دو بخش omni و presence تشکیل شده است. پیشوند omni از زبان لاتین گرفته شده و به معناى (همه), (تمام) است و presence نیز به معناى (این جا), (نزدیک به) و (مجاور) است. بنابراین, معناى لغوى این کلمه عبارت است از: حضور نزدیک. هنگامى که این واژه بر خداوند اطلاق مى شود, مراد آن است که او هم این جاست و هم همه جا, او به همه چیز نزدیک است و از هیچ چیز دور نیست. میان او و هیچ چیز فاصله اى وجود ندارد, نه فاصله زمانى و نه فاصله مکانى. مفهوم مقابل این معنا در زبان انگلیسى با واژه "local presence" بیان مى شود و بر اشیایى اطلاق مى گردد که در چارچوب معین زمانى و مکانى وجود دارند. گفتنى است که واژه omnipresence در زبان انگلیسى بیشتر, محدودیت مکانى را از خداوند نفى مى کند تا محدودیت زمانى را, به همین دلیل, برخى از متکلمان مسیحى, براى نفى محدودیت زمانى از خداوند, از صفت eternality به معناى سرمدیت بحث مى کنند.}, keywords = {}, title_fa = {حضور همه‌جایى و همیشگى خداوند}, abstract_fa = {در کلام اسلامى و مسیحى, غالب متفکران خداوند را برخوردار از کمالات و صفاتى مى دانند که براساس آن ها خداوند در هر زمان و مکان حضور دارد. نه چیزى از خداوند غایب است و نه خدا غایب از چیزى, اما در عین حال, چنین دیدگاهى مستلزم قائل شدن به محدودیت هاى مادى براى خداوند نیست. به نظر مى رسد آموزه هاى دینى در ایجاد این نگرش نقش مهمى داشته اند. این نقش را به خصوص در کلام مسیحى با تأکید بیشترى مى توان یافت. البته مباحث متکلمان مسیحى برخلاف مباحث اندیشمندان مسلمان در این خصوص غالباً تحت عنوانى مستقل مطرح شده, اما وجه مشترک هر دو دیدگاه را مى توان تلاش براى نفى محدودیت و تناهى از خداوند در عین حضور در همه مراتب و نشئات وجود, حتى زمان و مکان دانست. صفت حضور همه جایى و همیشگى خداوند به دو خصوصیت ایجابى و کمالى خداوند اشاره مى کند که ناشى از وجود مطلق و واقعیت بى حد و مرز اوست. خداوند در هر زمان و هر مکان حضور دارد و هیچ مرتبه اى از زمان یا مکان را نمى توان خالى از حضور و وجود او گمان کرد. همان طور که ملاحظه مى شود این اصطلاح با دو مفهوم زمان و مکان مرتبط است. حضور همه جایى خداوند, محدودیت مکانى در مورد خداوند را نفى مى کند و حضور همه جایى نیز حد و حصر زمانى را از حضرتش منتفى مى سازد. در زبان انگلیسى, کلمه omnipresence معادل اصطلاح فوق است. این واژه از دو بخش omni و presence تشکیل شده است. پیشوند omni از زبان لاتین گرفته شده و به معناى (همه), (تمام) است و presence نیز به معناى (این جا), (نزدیک به) و (مجاور) است. بنابراین, معناى لغوى این کلمه عبارت است از: حضور نزدیک. هنگامى که این واژه بر خداوند اطلاق مى شود, مراد آن است که او هم این جاست و هم همه جا, او به همه چیز نزدیک است و از هیچ چیز دور نیست. میان او و هیچ چیز فاصله اى وجود ندارد, نه فاصله زمانى و نه فاصله مکانى. مفهوم مقابل این معنا در زبان انگلیسى با واژه "local presence" بیان مى شود و بر اشیایى اطلاق مى گردد که در چارچوب معین زمانى و مکانى وجود دارند. گفتنى است که واژه omnipresence در زبان انگلیسى بیشتر, محدودیت مکانى را از خداوند نفى مى کند تا محدودیت زمانى را, به همین دلیل, برخى از متکلمان مسیحى, براى نفى محدودیت زمانى از خداوند, از صفت eternality به معناى سرمدیت بحث مى کنند.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20895.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20895_08b6f1e7cce6209d6071766bf3c4d20f.pdf} } @article { author = {Sobhani, Mohammad Taghi}, title = {علم، عقل و عشق در مثنوى مولوى}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {352-382}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {در مورد رابطه عقل و عشق از یک سو و دانش و عرفان از سوى دیگر, از زمان هاى دور مجادلات و گفت وگوهاى فراوانى میان حکیمان, عارفان و متکلمان رواج داشته است. در مکتب هاى جدید فلسفى در غرب نیز به گونه اى دیگر از این مقولات سخن رفته است. آن چه امروزه در مطالعات دین شناختى از رابطه عقل و ایمان مطرح است و گروهى با عنوان ایمان گروى یا فیدئیسم از ستیز یا ناهمخوانى عقل و ایمان دفاع مى کنند, از زمره مباحثى است که در این حوزه مى گنجد, در این میان, گاه دیدگاه عارفان مسلمان, به ویژه آراء مولوى, با اندیشه ایمان گروانى چون کیرکگور مقایسه مى گردد و ادعا مى شود که در عرفان اسلامى علم و عقل با عشق و ایمان ناسازگار دانسته شده است. این مقاله درصدد است که این مفاهیم را از دریچه مثنوى مورد مطالعه قرار دهد و نسبت آن ها را با یکدیگر در حد امکان باز گوید. بى تردید, مولانا جلال الدین رومى یکى از عارفان بزرگ مسلمان و پرورش یافته مکتب تصوف است. او نه تنها گرایش هاى عرفانى پیش از خود را به خوبى مى شناخت, بلکه با آرا و عقاید فلاسفه, متکلمان و صاحبان آراى فقهى و تفسیرى نیز آشنایى داشت. انس او با آیات و احادیث نبوى و نیز آگاهى اش به تاریخ و حکایات اسلامى نیز به خوبى از مجموعه اشعار و اقوال او پیداست.1 با این همه و با آن که ارتباط مولوى با صدرالدین قونوى, شاگرد و شارح محى الدین بن عربى, مسلّم است و آشنایى او با آثار غزالى و دیگران جاى تردید نیست و نتیجه آنها را در لابه لاى اشعار مولانا نیز مى توان ردیابى کرد, ولى او پیرو و مقلد هیچ یک از مکتب هاى بزرگ عرفانى نبود و به راحتى او را در دسته بندى هاى رایج نمى توان گنجاند. وى عارفى شاعر و شاعرى شوریده حال بود که در اشعارش تنها حالات و یافته هاى خود را باز مى گفت و از تکرار گفته هاى دیگران سخت پرهیز مى کرد.}, keywords = {}, title_fa = {علم، عقل و عشق در مثنوى مولوى}, abstract_fa = {در مورد رابطه عقل و عشق از یک سو و دانش و عرفان از سوى دیگر, از زمان هاى دور مجادلات و گفت وگوهاى فراوانى میان حکیمان, عارفان و متکلمان رواج داشته است. در مکتب هاى جدید فلسفى در غرب نیز به گونه اى دیگر از این مقولات سخن رفته است. آن چه امروزه در مطالعات دین شناختى از رابطه عقل و ایمان مطرح است و گروهى با عنوان ایمان گروى یا فیدئیسم از ستیز یا ناهمخوانى عقل و ایمان دفاع مى کنند, از زمره مباحثى است که در این حوزه مى گنجد, در این میان, گاه دیدگاه عارفان مسلمان, به ویژه آراء مولوى, با اندیشه ایمان گروانى چون کیرکگور مقایسه مى گردد و ادعا مى شود که در عرفان اسلامى علم و عقل با عشق و ایمان ناسازگار دانسته شده است. این مقاله درصدد است که این مفاهیم را از دریچه مثنوى مورد مطالعه قرار دهد و نسبت آن ها را با یکدیگر در حد امکان باز گوید. بى تردید, مولانا جلال الدین رومى یکى از عارفان بزرگ مسلمان و پرورش یافته مکتب تصوف است. او نه تنها گرایش هاى عرفانى پیش از خود را به خوبى مى شناخت, بلکه با آرا و عقاید فلاسفه, متکلمان و صاحبان آراى فقهى و تفسیرى نیز آشنایى داشت. انس او با آیات و احادیث نبوى و نیز آگاهى اش به تاریخ و حکایات اسلامى نیز به خوبى از مجموعه اشعار و اقوال او پیداست.1 با این همه و با آن که ارتباط مولوى با صدرالدین قونوى, شاگرد و شارح محى الدین بن عربى, مسلّم است و آشنایى او با آثار غزالى و دیگران جاى تردید نیست و نتیجه آنها را در لابه لاى اشعار مولانا نیز مى توان ردیابى کرد, ولى او پیرو و مقلد هیچ یک از مکتب هاى بزرگ عرفانى نبود و به راحتى او را در دسته بندى هاى رایج نمى توان گنجاند. وى عارفى شاعر و شاعرى شوریده حال بود که در اشعارش تنها حالات و یافته هاى خود را باز مى گفت و از تکرار گفته هاى دیگران سخت پرهیز مى کرد.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20896.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20896_0b6b5c9563d1927794d7a5cfa8454b7d.pdf} } @article { author = {Nasiri, Mansour}, title = {تأملى در بحث خودگرایى و دگرگرایى}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {383-403}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {یکى از پرسش هاى مهمى که فرا روى آدمى, به عنوان موجودى مدرک و مختار, قرار مى گیرد, مربوط به هدف کارها و رفتارهایش مى باشد. انگیزه و هدف نهایى کارها و رفتارهاى ما چیست؟ آیا هدف غایى افعال آدمى تأمین نفع شخصى, رفاه یا خوشبختى خود فرد است یا آن که کارها و رفتارهایى وجود دارد که انگیزه غایى فرد از انجام آن ها نه تأمین نفع شخصى و یا رفاه و خوشبختى خود, بلکه تأمین خیر, رفاه یا خوشبختى دیگران است؟ در پاسخ به این پرسش دو رویکرد کلى در میان فیلسوفان اخلاق وجود دارد: 1. خودگرایى; 2. دگرگرایى. گزینش یکى از این دو رویکرد, به تعبیر هنرى سیجویک یکى از مسائل اصلى فلسفه اخلاق است. در این مقاله به بررسى اجمالى این مسئله خواهیم پرداخت. مسئله خودگرایى و دگرگرایى را از دو زاویه بررسى کرده اند: 1. بعد روان شناختى, که توصیفى بوده و به توضیح و توصیف ساختار روانى انسان ها در انجام کارها و رفتارهاى گوناگون شان مى پردازد و آن چه را که مردم, در واقع, بر آن هستند تبیین مى کند, بدون آن که توصیه اى درباره چگونگى رفتار انسان ها یا حکم و قضاوتى نسبت به درست یا نادرست بودن آن ها داشته باشد 2. بعد اخلاقى, که توصیه اى بوده و با ارائه توصیه هایى براى مردم مشخص مى کند که مردم چگونه باید رفتار کنند. از آن جا که یکى از دلایل عمده معتقدان به خودگرایى اخلاقى (ethical egoism) اعتقاد به خودگرایى روان شناختى (psychological egoism) است, در این مقاله نخست به بحث خودگرایى روان شناختى و بررسى استدلال هایى در اثبات این نظریه پرداخته و آن گاه نظریه خودگرایى اخلاقى را پى خواهیم گرفت.}, keywords = {}, title_fa = {تأملى در بحث خودگرایى و دگرگرایى}, abstract_fa = {یکى از پرسش هاى مهمى که فرا روى آدمى, به عنوان موجودى مدرک و مختار, قرار مى گیرد, مربوط به هدف کارها و رفتارهایش مى باشد. انگیزه و هدف نهایى کارها و رفتارهاى ما چیست؟ آیا هدف غایى افعال آدمى تأمین نفع شخصى, رفاه یا خوشبختى خود فرد است یا آن که کارها و رفتارهایى وجود دارد که انگیزه غایى فرد از انجام آن ها نه تأمین نفع شخصى و یا رفاه و خوشبختى خود, بلکه تأمین خیر, رفاه یا خوشبختى دیگران است؟ در پاسخ به این پرسش دو رویکرد کلى در میان فیلسوفان اخلاق وجود دارد: 1. خودگرایى; 2. دگرگرایى. گزینش یکى از این دو رویکرد, به تعبیر هنرى سیجویک یکى از مسائل اصلى فلسفه اخلاق است. در این مقاله به بررسى اجمالى این مسئله خواهیم پرداخت. مسئله خودگرایى و دگرگرایى را از دو زاویه بررسى کرده اند: 1. بعد روان شناختى, که توصیفى بوده و به توضیح و توصیف ساختار روانى انسان ها در انجام کارها و رفتارهاى گوناگون شان مى پردازد و آن چه را که مردم, در واقع, بر آن هستند تبیین مى کند, بدون آن که توصیه اى درباره چگونگى رفتار انسان ها یا حکم و قضاوتى نسبت به درست یا نادرست بودن آن ها داشته باشد 2. بعد اخلاقى, که توصیه اى بوده و با ارائه توصیه هایى براى مردم مشخص مى کند که مردم چگونه باید رفتار کنند. از آن جا که یکى از دلایل عمده معتقدان به خودگرایى اخلاقى (ethical egoism) اعتقاد به خودگرایى روان شناختى (psychological egoism) است, در این مقاله نخست به بحث خودگرایى روان شناختى و بررسى استدلال هایى در اثبات این نظریه پرداخته و آن گاه نظریه خودگرایى اخلاقى را پى خواهیم گرفت.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20897.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20897_050df07e8110326f6498710c696e4816.pdf} } @article { author = {Tavasoli, Hosein}, title = {مشکل توجیه برابرى در تفکّر لیبرال}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {404-426}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {فلاسفه سیاسى ـ به خصوص در دوره جدید ـ معمولاً در مقام توجیه ارزش هاى سیاسى همچون عدالت, حقوق بشر, دموکراسى و آزادى, بحث را با پیش فرض برابرى انسان ها آغاز مى کنند. همه ما اذعان داریم که شهروندان به طور برابر حق مشارکت در حاکمیت سیاسى و اداره امور جامعه را دارند. تبعیض هاى قومى, نژادى, طبقاتى و مانند این ها محکوم است. موقعیت اجتماعى و اقتصادى اشخاص نباید موجب نقض تحقیرآمیز حرمت و کرامت آنان شود. قضات, قانون گذاران, برنامه ریزان و کارگزاران اجرایى وظیفه دارند در داورى ها و تصمیماتشان اصل بى طرفى و برخورد یکسان با اشخاص را رعایت کنند. نابرابرى در حقوق و آزادى ها نیازمند توجیه است و بدون دلیل قانع کننده پذیرفته نمى شود. آرمان هایى چون برابرى و حقوق بشر وقتى در قالب شعارهاى شورانگیز براى مقابله با خودکامگى ها و بى عدالتى هاى آشکار سرلوحه حرکت هاى اجتماعى قرار مى گیرد, به صورت یک اصل مسلّم و غیرقابل خدشه جلوه گر مى شود و اقشار رنج دیده با یک نوع دریافت بسیط و روشن خود را با آن شعارها همراه و هم داستان مى یابند و موضوع مورد اتفاق تلقى مى شود. اما آن گاه که زمام بحث به دست اندیشمندان مى افتد و نوبت موشکافى هاى اهل فن درمى رسد و بناست این آرمان ها در یک بحث فلسفى یا حقوقى مبناى استدلال قرار گیرند با چون و چراهایى مواجه مى شوند که ما را ناچار مى سازند با دقت بیش تر در جوانب مسئله تأمّل کنیم.}, keywords = {}, title_fa = {مشکل توجیه برابرى در تفکّر لیبرال}, abstract_fa = {فلاسفه سیاسى ـ به خصوص در دوره جدید ـ معمولاً در مقام توجیه ارزش هاى سیاسى همچون عدالت, حقوق بشر, دموکراسى و آزادى, بحث را با پیش فرض برابرى انسان ها آغاز مى کنند. همه ما اذعان داریم که شهروندان به طور برابر حق مشارکت در حاکمیت سیاسى و اداره امور جامعه را دارند. تبعیض هاى قومى, نژادى, طبقاتى و مانند این ها محکوم است. موقعیت اجتماعى و اقتصادى اشخاص نباید موجب نقض تحقیرآمیز حرمت و کرامت آنان شود. قضات, قانون گذاران, برنامه ریزان و کارگزاران اجرایى وظیفه دارند در داورى ها و تصمیماتشان اصل بى طرفى و برخورد یکسان با اشخاص را رعایت کنند. نابرابرى در حقوق و آزادى ها نیازمند توجیه است و بدون دلیل قانع کننده پذیرفته نمى شود. آرمان هایى چون برابرى و حقوق بشر وقتى در قالب شعارهاى شورانگیز براى مقابله با خودکامگى ها و بى عدالتى هاى آشکار سرلوحه حرکت هاى اجتماعى قرار مى گیرد, به صورت یک اصل مسلّم و غیرقابل خدشه جلوه گر مى شود و اقشار رنج دیده با یک نوع دریافت بسیط و روشن خود را با آن شعارها همراه و هم داستان مى یابند و موضوع مورد اتفاق تلقى مى شود. اما آن گاه که زمام بحث به دست اندیشمندان مى افتد و نوبت موشکافى هاى اهل فن درمى رسد و بناست این آرمان ها در یک بحث فلسفى یا حقوقى مبناى استدلال قرار گیرند با چون و چراهایى مواجه مى شوند که ما را ناچار مى سازند با دقت بیش تر در جوانب مسئله تأمّل کنیم.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20898.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20898_f83dbbf574058a49c318d8bcbbfcfc69.pdf} } @article { author = {Ziyaei Far, Saeid}, title = {جایگاه عقل در اجتهاد}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {427-442}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {یکى از پرسش هاى مهم و سرنوشت ساز در اجتهاد این است که عقل چه نقش و جایگاهى در اجتهاد دارد؟ واقعیت این است که فقهاى امامیه در مقام اجتهاد بسیار از عقل استفاده مى کنند. برخى از موارد استفاده از آن در علم اصول تدوین شده است, ولى بسیارى از موارد کارآیى عقل هنوز به شکل منظمى تدوین نشده و مبانى نظرى و ادله آن بررسى نگردیده است, گرچه فقها در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى خود به آن اشاره کرده یا عملاً در مقام اجتهاد از آن استفاده کرده اند. تلاش نگارنده در این مقاله بر آن است تا در حدّ توان خویش موارد استفاده از عقل در اجتهاد را گردآورى کرده و آن ها را در طرحى منظم دسته بندى کند تا بدین وسیله راه براى بررسى و ارزیابى این استفاده ها همواره شده و گامى به سوى اجتهاد ضابطه مند و متناسب با مقتضیات زمان برداشته شود. از آن جا که برخى از موارد استفاده از عقل در اجتهاد به صورت مبسوط در علم اصول بررسى شده است, در این مقاله, به صورت گذرا به آن پرداخته و بیش تر توجه خود را به مواردى که در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى مطرح گردیده, ولى کم تر بدان توجه شده است, معطوف مى کنیم. در آغاز لازم است به صورت گذرا دو واژه (عقل) و (اجتهاد) را تعریف کرده و مراد خود را از این دو واژه توضیح دهیم و دسته بندى موارد استفاده از عقل را در اجتهاد ارائه کنیم.}, keywords = {}, title_fa = {جایگاه عقل در اجتهاد}, abstract_fa = {یکى از پرسش هاى مهم و سرنوشت ساز در اجتهاد این است که عقل چه نقش و جایگاهى در اجتهاد دارد؟ واقعیت این است که فقهاى امامیه در مقام اجتهاد بسیار از عقل استفاده مى کنند. برخى از موارد استفاده از آن در علم اصول تدوین شده است, ولى بسیارى از موارد کارآیى عقل هنوز به شکل منظمى تدوین نشده و مبانى نظرى و ادله آن بررسى نگردیده است, گرچه فقها در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى خود به آن اشاره کرده یا عملاً در مقام اجتهاد از آن استفاده کرده اند. تلاش نگارنده در این مقاله بر آن است تا در حدّ توان خویش موارد استفاده از عقل در اجتهاد را گردآورى کرده و آن ها را در طرحى منظم دسته بندى کند تا بدین وسیله راه براى بررسى و ارزیابى این استفاده ها همواره شده و گامى به سوى اجتهاد ضابطه مند و متناسب با مقتضیات زمان برداشته شود. از آن جا که برخى از موارد استفاده از عقل در اجتهاد به صورت مبسوط در علم اصول بررسى شده است, در این مقاله, به صورت گذرا به آن پرداخته و بیش تر توجه خود را به مواردى که در لابه لاى مباحث اصولى و فقهى مطرح گردیده, ولى کم تر بدان توجه شده است, معطوف مى کنیم. در آغاز لازم است به صورت گذرا دو واژه (عقل) و (اجتهاد) را تعریف کرده و مراد خود را از این دو واژه توضیح دهیم و دسته بندى موارد استفاده از عقل را در اجتهاد ارائه کنیم.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20899.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20899_04cf391da6951644982512bac313e061.pdf} } @article { author = {Berenjkar, Reza}, title = {حدیث (أقوامٌ مُتَعَمِّقون) مدح یا مذمت؟}, journal = {Naqd Va Nazar}, volume = {8}, number = {شماره 32-31}, pages = {443-458}, year = {2003}, publisher = {Islamic Propagation Office, Qom Seminary Islamic Science and Culture Academy}, issn = {1062-8952}, eissn = {2716-960X}, doi = {}, abstract = {مرحوم کلینى در کتاب کافى و مرحوم صدوق در کتاب توحید حدیثى را از امام سجاد(ع) نقل کرده اند که در پاسخ به پرسشى درباره توحید فرمودند: إنّ الله عزوجلّ علم أنَّه یکون فی آخر الزّمان أقوام مُتعمِّقون, فأنزل الله تعالى (قُل هو اللهُ احدٌ) والآیات من سورة الحدید إلى قوله (وهو علیمٌ بذات الصّدور), فمن رام وراء ذلک فقد هلک;1 همانا خداوند عزوجلّ علم داشت که در آخرالزمان اقوام تعمّق کننده اى خواهند بود. پس (قل هو الله أحد) (سوره توحید) و آیات نخست سوره حدید تا آیه (و او به آن چه در دل سینه ها وجود دارد, داناست)2 را نازل کرد, پس کسى که از این آیات فراتر رفت, هلاک شده است. صدر سند حدیث در کتاب کافى و توحید متفاوت است, به این صورت که کلینى از محمد بن یحیى و او از احمد بن محمد نقل مى کند, در حالى که صدوق از محمد بن الحسن و او از سعد ابن عبداللّه و او از احمد بن محمد نقل مى کند. ادامه سند یکسان است. راویان هر دو سند همگى عادل, امامى و ثقه هستند, اما نخستین راوى در هر دو سند عاصم بن حُمید است. وى از اصحاب امام صادق(ع) است نه امام سجاد(ع),3 در حالى که حدیث ذکر شده را از امام سجاد(ع) نقل کرده است. بنابراین, حدیث از لحاظ سندى مرسل خواهد بود, چون واسطه عاصم از امام سجاد(ع) معلوم نیست. شیخ صدوق نیز در سند حدیث به مرسل بودن آن اشاره کرده, اما علامه مجلسى حدیث را صحیح دانسته است.4 شاید وجه این انتساب, راویان حدیث باشند که همگى معتبرند, نه اتصال راویان حدیث به امام. به هر حال, در مورد سند حدیث نظریه صدوق درست تر از نظریه علامه مجلسى به نظر مى رسد. هدف اصلى این نوشتار, معنا و پیام حدیث نقل شده است, نه بررسى سند آن. بنابراین, با قطع نظر از وضعیت سند حدیثْ به بررسى مفهوم آن مى پردازیم.}, keywords = {}, title_fa = {حدیث (أقوامٌ مُتَعَمِّقون) مدح یا مذمت؟}, abstract_fa = {مرحوم کلینى در کتاب کافى و مرحوم صدوق در کتاب توحید حدیثى را از امام سجاد(ع) نقل کرده اند که در پاسخ به پرسشى درباره توحید فرمودند: إنّ الله عزوجلّ علم أنَّه یکون فی آخر الزّمان أقوام مُتعمِّقون, فأنزل الله تعالى (قُل هو اللهُ احدٌ) والآیات من سورة الحدید إلى قوله (وهو علیمٌ بذات الصّدور), فمن رام وراء ذلک فقد هلک;1 همانا خداوند عزوجلّ علم داشت که در آخرالزمان اقوام تعمّق کننده اى خواهند بود. پس (قل هو الله أحد) (سوره توحید) و آیات نخست سوره حدید تا آیه (و او به آن چه در دل سینه ها وجود دارد, داناست)2 را نازل کرد, پس کسى که از این آیات فراتر رفت, هلاک شده است. صدر سند حدیث در کتاب کافى و توحید متفاوت است, به این صورت که کلینى از محمد بن یحیى و او از احمد بن محمد نقل مى کند, در حالى که صدوق از محمد بن الحسن و او از سعد ابن عبداللّه و او از احمد بن محمد نقل مى کند. ادامه سند یکسان است. راویان هر دو سند همگى عادل, امامى و ثقه هستند, اما نخستین راوى در هر دو سند عاصم بن حُمید است. وى از اصحاب امام صادق(ع) است نه امام سجاد(ع),3 در حالى که حدیث ذکر شده را از امام سجاد(ع) نقل کرده است. بنابراین, حدیث از لحاظ سندى مرسل خواهد بود, چون واسطه عاصم از امام سجاد(ع) معلوم نیست. شیخ صدوق نیز در سند حدیث به مرسل بودن آن اشاره کرده, اما علامه مجلسى حدیث را صحیح دانسته است.4 شاید وجه این انتساب, راویان حدیث باشند که همگى معتبرند, نه اتصال راویان حدیث به امام. به هر حال, در مورد سند حدیث نظریه صدوق درست تر از نظریه علامه مجلسى به نظر مى رسد. هدف اصلى این نوشتار, معنا و پیام حدیث نقل شده است, نه بررسى سند آن. بنابراین, با قطع نظر از وضعیت سند حدیثْ به بررسى مفهوم آن مى پردازیم.}, keywords_fa = {}, url = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20900.html}, eprint = {https://jpt.isca.ac.ir/article_20900_91ed242654c9fcadcddeedc6acef7c35.pdf} }