دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
رنه گنون
رنه گنون
68
79
21933
FA
مارتین
لینگز ترجمه م. هدایتی
Journal Article
2017
01
25
دکتر مارتین لینگز (2) ، پیش از آن که مسئول حفاظت نسخههاى خطى شرقى در کتابخانه بریتانیا شود، سالها در دانشگاه قاهره تدریس مىکرد. او، که مؤلف کتابهاى بسیارى از جمله ساعتیازدهم (3) ، رمز و مثال اعلى (4) ، و زندگى محمد(ص) (5) ، براساس قدیمىترین منابع است، مرجع معتبرى در باب سنت و بویژه عرفان اسلامى به شمار مىرود. <br />متن ذیل، پیادهشده سخنرانىاى است که [توسط مارتین لینگز] در پاییز 1994 در انستیتوى پرنس ولز در لندن، به ابتکار آکادمى تمنوس (6) ایراد شد.
در مورد نخستین بخش زندگى رنه گنون، اطلاعات ما بسیار اندک است; زیرا او فردى بسیار کمسخن بود. واقعگرایىاش که یکى از وجوه عظمت اوست، سبب شد که به خطرات ذهنیتگرایى و خردگرایى در جهان متجدد پى ببرد، و از سوى دیگر، شاید او را به جایى بسیار دور سوق داد. در هر حال، او از سخن گفتن درباره خویش ابا داشت. از زمان مرگش کتابهاى زیادى دربارهاش نوشته شده است و مؤلفان، بىشک از این که نتوانستهاند درباره او به اطلاعات وافرى دستیابند، غالبا احساس سرخوردگى فراوان کردهاند; در نتیجه، این کتابها حاوى اطلاعاتى نادرستند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21933_f2bd7354f5bf4b6238fd0860fc82af1f.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
رنه گنون و معناى واقعى سنت
رنه گنون و معناى واقعى سنت
80
87
21934
FA
محمود
بینامطلق
Journal Article
2017
01
25
حضرت عیسى(ع) فرموده است:<br />«واى بر شما اى کاتبان و فریسیان ریاکار که در ملکوت آسمان را بر روى مردم مىبندید. زیرا خود داخل آن نمىشوید و داخلشوندگان را از دخول مانع مىشوید»<br />(انجیل متى 1413/23). اتهام اساسى آن حضرت علیه ایشان این بود که آنان دستورهاى خداوند را فراموش کرده بودند و به رسوم انسانها چسبیده بودند; فقدانى عجیب از حس<br />نسبتها! «هر که به هیکل قسم خورد باکى نیست، لیکن هر که به طلاى هیکل قسم خورد باید ادا کند». <br /><br />آن حضرت مىفرماید: «کدام افضل است; طلا یا هیکلى که طلا را مقدس مىسازد؟!» حضرت عیسى(ع) درباره کشیشهاى مسیحى چیزى نگفتند; چون آنان هنوز وجود نداشتند. <br /><br />قرآن مجید به آنان نیز مىپردازد: «ان کثیرا من الاحبار و الرهبان لیاکلون اموال الناس بالباطل و یصدون عن سبیل الله» (سوره 9 آیه34). <br /><br />و حضرت پیغمبر(ص) فرمودند که هر چه یهودیان و مسیحیان کردند (منظور ایشان کارهاى ناشایستبود) از امت من هم کسى پیدا شود که آن بکند. <br /><br />منظور من از نقل این گفتهها نخست این است که ما باید از وخامت وضع آگاه شویم و سنگینى بار مسئولیت را به خوبى حس کنیم و از خداوند بخواهیم که: «ما را به آزمایش<br />مینداز، بلکه ما را از شر رها ساز» و یا «اهدنا الصراط المستقیم». <br /><br /><br /><br />
https://jpt.isca.ac.ir/article_21934_99036861828345a9a70497d7d30d4524.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
فقر
فقر
88
95
21935
FA
رنه
گنون ترجمه مصطفی ملکیان
Journal Article
2017
01
25
فقر
https://jpt.isca.ac.ir/article_21935_1e2a8ef1f14e1eb3becf97100e08030f.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
آنانداکى کوماراسوامى: محقق عرصه روح*
آنانداکى کوماراسوامى: محقق عرصه روح*
96
113
21936
FA
بریان
کیبل ترجمه م. هدایتی
Journal Article
2017
01
25
براى آن که کوماراسوامى را در نوعى خلا وجودى معرفى نکرده باشیم، شرح بسیار مختصرى از زندگى و آثارش لازم است. اما قبل از هر چیز باید به نکتهاى توجه دهیم. ما در اینجا به نویسندهاى نمىپردازیم که وظیفه مادامالعمر خود را معرفى باورها و تفکرات خودش بداند. او یک بار گفتشاید مهمترین چیزى که آموخته این باشد که مستقل از دیگران اتخاذ راى نکند [بلکه فقط پس از تتبع آراء دیگران رایى را برگزیند]. او به هر گونه علاقه دیگران به زندگى شخصى خودش با کمال تنفر مىنگریست. او نوشت:
به نظر من این کار متجددانه انتشار تفاصیل و جزئیات درباره زندگى و شخصیت اشخاص مشهور، چیزى جز ارضاى زشت و زننده کنجکاوىاى نابجا نیستبحث، بحث صشکسته نفسیش نیستبلکه بحث اصل است.
براى آن که کوماراسوامى را در نوعى خلا وجودى معرفى نکرده باشیم، شرح بسیار مختصرى از زندگى و آثارش لازم است. اما قبل از هر چیز باید به نکتهاى توجه دهیم. ما در اینجا به نویسندهاى نمىپردازیم که وظیفه مادامالعمر خود را معرفى باورها و تفکرات خودش بداند. او یک بار گفتشاید مهمترین چیزى که آموخته این باشد که مستقل از دیگران اتخاذ راى نکند [بلکه فقط پس از تتبع آراء دیگران رایى را برگزیند]. او به هر گونه علاقه دیگران به زندگى شخصى خودش با کمال تنفر مىنگریست. او نوشت:
به نظر من این کار متجددانه انتشار تفاصیل و جزئیات درباره زندگى و شخصیت اشخاص مشهور، چیزى جز ارضاى زشت و زننده کنجکاوىاى نابجا نیستبحث، بحث صشکسته نفسیش نیستبلکه بحث اصل است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21936_20093e2097568937bca61cd28092c821.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
زندگىنامه فریتیوف شوان*
زندگىنامه فریتیوف شوان*
114
119
21937
FA
فروزان
راسخی
Journal Article
2017
01
25
فریتیوف شوان (1) امروزه بزرگترین عرضهکننده آموزههاى سنتى یا آن چیزى است که حکمتخالده یا کلیه نیز خوانده مىشود. آثارش، که بیشتر در اصل به زبان فرانسه نوشته شده است، به اکثر زبانهاى اروپایى بویژه انگلیسى، و نیز به اکثر زبانهاى کشورهاى اسلامى، مثل عربى، فارسى، مالایایى و اردو برگردانده شده و یکى از کتابهایش اصلا در هند منتشر شده است. تفکر او نه تنها در هر دو طرف اقیانوس اطلس بلکه در سرتاسر جهان، از مالزى تا مراکش، از جنوب آفریقا تا برزیل، از جمله اروپا و امریکاى شمالى شناخته شده است. با این حال، درباره زندگى این برجستهترین معلم معنوى و عالم مابعدالطبیعه چیز چندانى نمىدانیم. او ترجیح داده که دور از چشم مردمان باشد، در عین حال که بیش از نیم قرن است که آن حکمتسرمدى یا خالده را، که در قلب هر دین معتبرى نهفته است و انسانها در طول قرنها و میلیونها سال که از حیات انسان مىگذرد با آن زندگى کرده و مردهاند، با روشى بىنظیر روشن کرده است.
فریتیوف شوان (1) امروزه بزرگترین عرضهکننده آموزههاى سنتى یا آن چیزى است که حکمتخالده یا کلیه نیز خوانده مىشود. آثارش، که بیشتر در اصل به زبان فرانسه نوشته شده است، به اکثر زبانهاى اروپایى بویژه انگلیسى، و نیز به اکثر زبانهاى کشورهاى اسلامى، مثل عربى، فارسى، مالایایى و اردو برگردانده شده و یکى از کتابهایش اصلا در هند منتشر شده است. تفکر او نه تنها در هر دو طرف اقیانوس اطلس بلکه در سرتاسر جهان، از مالزى تا مراکش، از جنوب آفریقا تا برزیل، از جمله اروپا و امریکاى شمالى شناخته شده است. با این حال، درباره زندگى این برجستهترین معلم معنوى و عالم مابعدالطبیعه چیز چندانى نمىدانیم. او ترجیح داده که دور از چشم مردمان باشد، در عین حال که بیش از نیم قرن است که آن حکمتسرمدى یا خالده را، که در قلب هر دین معتبرى نهفته است و انسانها در طول قرنها و میلیونها سال که از حیات انسان مىگذرد با آن زندگى کرده و مردهاند، با روشى بىنظیر روشن کرده است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21937_4f95fd84c256146bf18ec0ba48b08243.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
ملاحظاتى چند در باب یکى از مسائل آخرت*
ملاحظاتى چند در باب یکى از مسائل آخرت*
120
126
21938
FA
فریتیوف
شوان ترجمه الف. آزاد
Journal Article
2017
01
25
<span style="font-family: NoorZar; font-size: 11pt; mso-bidi-language: AR; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-ansi-language: EN-US; mso-fareast-language: EN-US;" lang="AR" dir="RTL">ادیان بزرگ الهى، در<br />مراتب متفاوت، در عین حال هم کاملند و هم ناقص: کاملند به سبب محتواى مطلق یا<br />طریقتشان; و ناقصند به سبب رمزپردازى خاص یا شریعتشان. اما حتى این شریعت هم<br />همواره در بردارنده عناصرى است که بازسازى حقیقت کامل را ممکن مىسازد. مثلا در<br />اسلام، یکى از این عناصر اندیشه نسبیتبهشت و دوزخ یا ابدى نبودن آنها است که به<br />شیوههاى گوناگونى بیان شده است. قرآن یادآورى مىکند که مرحومان و مغضوبان به<br />ترتیب در بهشت و دوزخند، مادام که آسمانها و زمین برپایند، مگر بخواهد (2) .<br />بدینسان جاودانگى مورد بحث از دو لحاظ نسبى است. اما در باب بهشت مىتوانیم این<br />سخن پیامبر(ص) را نیز نقل کنیم: خدا (به اهل بهشت) خواهد گفت: آیا راضى هستید؟<br />آنان پاسخ خواهند داد: چرا راضى نباشیم، [حال آن که] مىبینیم به ما چیزى دادهاى<br />که به هیچ مخلوقى ندادهاى؟ آنگاه خدا خواهد گفت: به شما بهتر از آن را خواهم داد.<br />آنان خواهند گفت: پروردگارا، چه چیزى بهتر است؟ آنگاه خدا خواهد گفت: رضوان خود را<br />بر شما خواهم افکند و از این پس هرگز بر شما خشم نخواهم گرفت. (3) این سخن، یادآور<br />این آیه قرآن است: رضوان خدا بزرگتر (از بهشت) است (4) . به این سخن صوفیان نیز<br />باید اشاره کنیم که مىگویند بهشت زندان عارفان است</span>
https://jpt.isca.ac.ir/article_21938_d5ebed3d8f1f039c1e4a0f821be9d58b.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
زیباشناسى و رمزپردازى در هنر و طبیعت*
زیباشناسى و رمزپردازى در هنر و طبیعت*
127
136
21939
FA
فریتیوف
شوان ترجمه الف. آزاد
Journal Article
2017
01
25
در تنظیم وسایط معنوى، زیبایى که ایجابى و رحیم است، به یک معنا در نقطه مقابل ریاضت، که سلبى و بىرحم است، قرار مىگیرد; در عین حال، هر یک از اینها همواه شامل بخش اندکى از دیگرى است. زیرا هر دو از حقیقت نشات مىگیرند و بیانگر حقیقتند; گرچه از دیدگاههاى متفاوت.
جستجوى امر نامطبوع تا آنجا موجه است که نوعى ریاضتباشد. اما این کار نباید منجر به ستایش زشتى شود; زیرا به انکار وجهى از حقیقتخواهد انجامید. این مساله در تمدنى که هنوز کاملا سنتى بود نمىتوانست ظاهر شود; زیرا زشتى کم و بیش به صوررت عارضى در آن پدیدار مىشد. فقط در جهان متجدد است که زشتى، چیزى شبیه به یک هنجار یا اصل شده است; فقط در اینجاست که زیبایى به صورت یک ویژگى، اگر نگوییم یک تجمل، ظاهر مىشود. خلط همیشگى زشتى یا سادگى، در همه سطوح، از همین جا نشات مىگیرد.
در تنظیم وسایط معنوى، زیبایى که ایجابى و رحیم است، به یک معنا در نقطه مقابل ریاضت، که سلبى و بىرحم است، قرار مىگیرد; در عین حال، هر یک از اینها همواه شامل بخش اندکى از دیگرى است. زیرا هر دو از حقیقت نشات مىگیرند و بیانگر حقیقتند; گرچه از دیدگاههاى متفاوت.
جستجوى امر نامطبوع تا آنجا موجه است که نوعى ریاضتباشد. اما این کار نباید منجر به ستایش زشتى شود; زیرا به انکار وجهى از حقیقتخواهد انجامید. این مساله در تمدنى که هنوز کاملا سنتى بود نمىتوانست ظاهر شود; زیرا زشتى کم و بیش به صوررت عارضى در آن پدیدار مىشد. فقط در جهان متجدد است که زشتى، چیزى شبیه به یک هنجار یا اصل شده است; فقط در اینجاست که زیبایى به صورت یک ویژگى، اگر نگوییم یک تجمل، ظاهر مىشود. خلط همیشگى زشتى یا سادگى، در همه سطوح، از همین جا نشات مىگیرد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21939_374ae3f9212691efe06d8cd9fb0d7b07.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
مبانى زیباشناسى کامل
مبانى زیباشناسى کامل
137
142
21940
FA
فریتیوف
شوان ترجمه الف. آزاد
Journal Article
2017
01
25
طریقت (1) شامل چهار بعد اصلى است: بعد نظرى، که آموزه بدان گواهى مىدهد; بعد ارادى یا فنى، که شامل وسایل و اسباب مستقیم و غیر مستقیم طریق است; بعد اخلاقى، که مربوط به فضایل باطنى و ظاهرى است; و بعد زیباشناسانه، که رمزپردازى و هنر، هم از دیدگاه ذهنى و هم از دیدگاه عینى، وابسته بدان است.
زیبایى از لحاظ ظاهرى، نشاندهنده لذتى بخشودنى یا نابخشودنى، یا تعبیرى از دیندارى، و از این رهگذر، بیان گونهاى رمزپردازى الهیاتى است; [و] از لحاظ باطنى، در ارتباط با مراقبه و «ذکر» خفى، نقش وسایل و اسباب معنوى را ایفا مىکند. منظورمان از «زیباشناسى کامل» در واقع دانشى است که نه تنها به زیبایى محسوس، بلکه به مبانى معنوى این زیبایى نیز اهمیت مىدهد (2) ; این مبانى تبیینکننده ارتباط دائمى هنرها و شیوههاى گام نهادن به طریق سیر و سلوک هستند.
مبدا الهى، همان ذات مطلق است و چون مطلق است، نامتناهى است; مایاى (3) متجلى یا خلاق از عدم تناهى نشات مىگیرد; و این تجلى الهى سومین وصف اقنومى، یعنى کمال، را متحقق مىکند. اطلاق، عدم تناهى، کمال و در نتیجه زیبایى، تا آنجا که یک تجلى است، مقتضى کمال است، و کمال از سویى برحسب اطلاق و از سوى دیگر بر حسب عدم تناهى تحقق مىیابد;یعنى زیبایى با نشان دادن ذات مطلق به نحوهاى انتظام تحقق مىبخشد، و با نشان دادن ذات نامتناهى، نحوهاى راز را متحقق مىکند. زیبایى، از آنجا که کمال است، انتظام و راز است; زیبایى از طریق این دو وصف است که زیبایى، هوشمندى و نیز حساسیتى را که هماهنگ با هوشمندى ستبرمىانگیزد و در عین حال فرو مىنشاند.
طریقت (1) شامل چهار بعد اصلى است: بعد نظرى، که آموزه بدان گواهى مىدهد; بعد ارادى یا فنى، که شامل وسایل و اسباب مستقیم و غیر مستقیم طریق است; بعد اخلاقى، که مربوط به فضایل باطنى و ظاهرى است; و بعد زیباشناسانه، که رمزپردازى و هنر، هم از دیدگاه ذهنى و هم از دیدگاه عینى، وابسته بدان است.
زیبایى از لحاظ ظاهرى، نشاندهنده لذتى بخشودنى یا نابخشودنى، یا تعبیرى از دیندارى، و از این رهگذر، بیان گونهاى رمزپردازى الهیاتى است; [و] از لحاظ باطنى، در ارتباط با مراقبه و «ذکر» خفى، نقش وسایل و اسباب معنوى را ایفا مىکند. منظورمان از «زیباشناسى کامل» در واقع دانشى است که نه تنها به زیبایى محسوس، بلکه به مبانى معنوى این زیبایى نیز اهمیت مىدهد (2) ; این مبانى تبیینکننده ارتباط دائمى هنرها و شیوههاى گام نهادن به طریق سیر و سلوک هستند.
مبدا الهى، همان ذات مطلق است و چون مطلق است، نامتناهى است; مایاى (3) متجلى یا خلاق از عدم تناهى نشات مىگیرد; و این تجلى الهى سومین وصف اقنومى، یعنى کمال، را متحقق مىکند. اطلاق، عدم تناهى، کمال و در نتیجه زیبایى، تا آنجا که یک تجلى است، مقتضى کمال است، و کمال از سویى برحسب اطلاق و از سوى دیگر بر حسب عدم تناهى تحقق مىیابد;یعنى زیبایى با نشان دادن ذات مطلق به نحوهاى انتظام تحقق مىبخشد، و با نشان دادن ذات نامتناهى، نحوهاى راز را متحقق مىکند. زیبایى، از آنجا که کمال است، انتظام و راز است; زیبایى از طریق این دو وصف است که زیبایى، هوشمندى و نیز حساسیتى را که هماهنگ با هوشمندى ستبرمىانگیزد و در عین حال فرو مىنشاند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21940_254729338adf4d11f95ad6385736ae76.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
تصوف: حجاب و لباب (1)
تصوف: حجاب و لباب (1)
143
161
21941
FA
مینو
حجت
Journal Article
2017
01
25
تفکیک دو بعد مطلق و نسبى دین از یکدیگر و بازشناسى بعد مطلق آن، یکى از مهمترین رسالتهاى دینشناسان امروز به شمار مىآید. بعد مطلق یا ضرورى، یعنى سلبز، سلبابز یا سگوهرز دین، همان پیام فىنفسه دین است که خدا مىخواهد آدمیان بدان برسند و آن را تحقق بخشند; و بعد نسبى یا امکانى آن، یعنى سقشرز، سحجابز یا سصدفز دین، مجموعه عناصرى است که فقط به پوشش انسانى پیام تعلق دارد و طبعا سمنطقهایز است; یعنى آب و رنگ زمان و مکان، و اوضاع و احوال دورهاى را که در آن پدید آمده است و حتى صبغه روانشناسى آورنده پیام را با خود دارد.
فریتیوف شووان، حکیم و دینشناس آلمانىتبار سوئیسى (1998-1907)، که بزرگترین عرضهکننده سحکمتخالدهز در روزگار ماست، در کتاب تصوف: حجاب و لباب، به بازشناسى گوهر دین اسلام مىپردازد. وى سشناخت عرفانیز را گوهر دین اسلام مىخواند و ستصوفز را عهدهدار بیان و عرضهداشت این گوهر. اما مهم این است که خود تصوف هم ظاهرى دارد و باطنى. یک تصوف ستاریخیز در کار است که تختهبند اوضاع و احوال زمانى و مکانى است; یعنى همان اوضاع و احوالى که صوفیان در آن ظهور کردهاند، و بالطبع به روانشناسى گروهى و مزاج تعصبگرایانه افراد هم اتکا دارد. ولى، در پس پشت این تصوف تاریخى، که نوعى ظاهرگروى است، تصوفى «اصیل»، یعنى طریقتباطنى پناه گرفته است که بازشناسى آن چندان هم آسان نیست; بویژه آن که متون صوفیانه و عارفانه که به زبان عربى نگاشته شدهاند به سبب همین عربى بودنشان مشکل را مضاعف مىسازند.
تفکیک دو بعد مطلق و نسبى دین از یکدیگر و بازشناسى بعد مطلق آن، یکى از مهمترین رسالتهاى دینشناسان امروز به شمار مىآید. بعد مطلق یا ضرورى، یعنى سلبز، سلبابز یا سگوهرز دین، همان پیام فىنفسه دین است که خدا مىخواهد آدمیان بدان برسند و آن را تحقق بخشند; و بعد نسبى یا امکانى آن، یعنى سقشرز، سحجابز یا سصدفز دین، مجموعه عناصرى است که فقط به پوشش انسانى پیام تعلق دارد و طبعا سمنطقهایز است; یعنى آب و رنگ زمان و مکان، و اوضاع و احوال دورهاى را که در آن پدید آمده است و حتى صبغه روانشناسى آورنده پیام را با خود دارد.
فریتیوف شووان، حکیم و دینشناس آلمانىتبار سوئیسى (1998-1907)، که بزرگترین عرضهکننده سحکمتخالدهز در روزگار ماست، در کتاب تصوف: حجاب و لباب، به بازشناسى گوهر دین اسلام مىپردازد. وى سشناخت عرفانیز را گوهر دین اسلام مىخواند و ستصوفز را عهدهدار بیان و عرضهداشت این گوهر. اما مهم این است که خود تصوف هم ظاهرى دارد و باطنى. یک تصوف ستاریخیز در کار است که تختهبند اوضاع و احوال زمانى و مکانى است; یعنى همان اوضاع و احوالى که صوفیان در آن ظهور کردهاند، و بالطبع به روانشناسى گروهى و مزاج تعصبگرایانه افراد هم اتکا دارد. ولى، در پس پشت این تصوف تاریخى، که نوعى ظاهرگروى است، تصوفى «اصیل»، یعنى طریقتباطنى پناه گرفته است که بازشناسى آن چندان هم آسان نیست; بویژه آن که متون صوفیانه و عارفانه که به زبان عربى نگاشته شدهاند به سبب همین عربى بودنشان مشکل را مضاعف مىسازند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21941_945c8ad0c0826f1974c48941e332a60a.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
اصالت عرفان اسلامى*
اصالت عرفان اسلامى*
162
168
21942
FA
مارتین
لینگز ترجمه فروزان راسخی
Journal Article
2017
01
25
عارف بزرگ اندلسى، محىالدین ابنعربى، دعایى مىخواند که بدین ترتیب آغاز مىشد: مرا به عمق دریاى یکتایى نامتناهىات وارد کن (1) ; و در رسائل عارفان مسلمان، این دریا بارها و بارها ذکر مىشود. اشاره رمزى به غایتى که طریقتشان متوجه به سوى آن است نیز از همین دریا حکایت دارد. بنابراین، براساس این رمز، پاسخ به سؤال عرفان اسلامى چیست؟ را با این سخن آغاز کنیم که: وحى الهى گاهى مانند یک موج جزر و مدى بزرگ از دریاى بیکرانگى بر سواحل جهان محدود ما فرو مىآید; و عرفان اسلامى استعداد و راه و روش و علم غوطهورى در جزر یکى از این امواج و، به همراه آن موج، دوباره بازگشتن به سوى منشا سرمدى و نامتناهى آن است.
گاهى: این قید تعبیرى استبراى تسهیل مطلب، که خود نیازمند تفسیر است; زیرا از آنجا که هیچ فصل مشترکى بین منشا این موج و سرنوشت آن وجود ندارد، زمانى بودنش، ناگزیر و به صورت اسرارآمیزى، از ذات بلازمان بهرهمند است; درست همان گونه که محدودیتش، ناگزیر، از ذات نامتناهى بهرهمند است. چون زمانى است، ابتدا باید در لحظه خاصى از تاریخ به این جهان برسد; اما آن لحظه به یک معنا فوق زمان خواهد بود.کتاب آسمانى مسلمانان، شبنزول خود را بدین صورت توصیف مىکند: بهتر از هزارماه (2) . نیز باید پایانى متناظر با آغاز وجود داشته باشد، اما آن پایان آن قدر دور است که از منظر انسانى قابل پیشبینى نیست. قوانین الهى براى همیشه وضع شدهاند. (3) اثر دیگر امر حاضر سرمدى در کتاب آسمانى مسلمانان این خواهد بود که این کتاب همواره نازل
عارف بزرگ اندلسى، محىالدین ابنعربى، دعایى مىخواند که بدین ترتیب آغاز مىشد: مرا به عمق دریاى یکتایى نامتناهىات وارد کن (1) ; و در رسائل عارفان مسلمان، این دریا بارها و بارها ذکر مىشود. اشاره رمزى به غایتى که طریقتشان متوجه به سوى آن است نیز از همین دریا حکایت دارد. بنابراین، براساس این رمز، پاسخ به سؤال عرفان اسلامى چیست؟ را با این سخن آغاز کنیم که: وحى الهى گاهى مانند یک موج جزر و مدى بزرگ از دریاى بیکرانگى بر سواحل جهان محدود ما فرو مىآید; و عرفان اسلامى استعداد و راه و روش و علم غوطهورى در جزر یکى از این امواج و، به همراه آن موج، دوباره بازگشتن به سوى منشا سرمدى و نامتناهى آن است.
گاهى: این قید تعبیرى استبراى تسهیل مطلب، که خود نیازمند تفسیر است; زیرا از آنجا که هیچ فصل مشترکى بین منشا این موج و سرنوشت آن وجود ندارد، زمانى بودنش، ناگزیر و به صورت اسرارآمیزى، از ذات بلازمان بهرهمند است; درست همان گونه که محدودیتش، ناگزیر، از ذات نامتناهى بهرهمند است. چون زمانى است، ابتدا باید در لحظه خاصى از تاریخ به این جهان برسد; اما آن لحظه به یک معنا فوق زمان خواهد بود.کتاب آسمانى مسلمانان، شبنزول خود را بدین صورت توصیف مىکند: بهتر از هزارماه (2) . نیز باید پایانى متناظر با آغاز وجود داشته باشد، اما آن پایان آن قدر دور است که از منظر انسانى قابل پیشبینى نیست. قوانین الهى براى همیشه وضع شدهاند. (3) اثر دیگر امر حاضر سرمدى در کتاب آسمانى مسلمانان این خواهد بود که این کتاب همواره نازل
https://jpt.isca.ac.ir/article_21942_445dc712f5bedeb42831ee7ae081e126.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
جهانشمولى عرفان اسلامى*
جهانشمولى عرفان اسلامى*
169
175
21943
FA
Journal Article
2017
01
25
این که کسانى اصرار مىورزند که عرفان اسلامى از قید و بند (1) دین آزاد است تا اندازهاى بدین سبب است که تصور مىکنند که جهانشمولى آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولى اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامى احساس همدلى کنیم، نباید فراموش کرد که خاص بودن، کاملا با جهانشمولى سازگار است، و براى اینکه این حقیقت اجمالا درک شود، کافى است هنر مقدس را ملاحظه کنیم، که به صورت غیرقابل تفوقى هم خاص است و هم جهانشمول (2) . براى اینکه مثال را به موضوع بحثخودمان نزدیکتر کنیم، باید گفت که هنر اسلامى فى نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگرى، بىدرنگ قابل تشخیص است: یکپارچگى هنر اسلامى، در زمان یا مکان قابل انکار نیست; این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکى از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان مىرسد که گویا نور واحدى است که از همه این آثار هنرى مىتابد.
این که کسانى اصرار مىورزند که عرفان اسلامى از قید و بند (1) دین آزاد است تا اندازهاى بدین سبب است که تصور مىکنند که جهانشمولى آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولى اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامى احساس همدلى کنیم، نباید فراموش کرد که خاص بودن، کاملا با جهانشمولى سازگار است، و براى اینکه این حقیقت اجمالا درک شود، کافى است هنر مقدس را ملاحظه کنیم، که به صورت غیرقابل تفوقى هم خاص است و هم جهانشمول (2) . براى اینکه مثال را به موضوع بحثخودمان نزدیکتر کنیم، باید گفت که هنر اسلامى فى نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگرى، بىدرنگ قابل تشخیص است: یکپارچگى هنر اسلامى، در زمان یا مکان قابل انکار نیست; این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکى از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان مىرسد که گویا نور واحدى است که از همه این آثار هنرى مىتابد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21943_3c95a420d9119b517591f2d75f2b5ac9.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
اهمیت دینى پساتجددگرایى: یک جوابیه
اهمیت دینى پساتجددگرایى: یک جوابیه
176
203
21944
FA
هیوستون
اسمیت ترجمه مصطفی ملکیان
Journal Article
2017
01
25
این جستار، با پذیرش سناباورى نسبتبه فراروایت (1) هازى لیوتار (2) بمنزله تعریف پساتجددگرایى و نیز پذیرش سسعه صدر نسبتبه دیگریز دریدا (3) بمنزله سهم ساختشکنى (4) در آن، سه نوع پساتجددگرایى را از هم تمیز مىدهد: حداقلى (فراروایتهاى باورکردنى نداریم)، اصلى (فراروایتها نظرا نایابند)، و جدلى (سعجب از شرشان خلاص شدیم!ز). آنگاه استدلال مىکند که گرایش دینى با هر سه این اعتقادات تحدى مىکند. (5) بر خلاف پساتجددگرایى جدلى، فراروایتها/ جهانبینىها لازمند. برخلاف پساتجددگرایى اصلى، فراروایتها/ جهانبینىهاى قابل اعتماد امکانپذیرند. و برخلاف پساتجددگرایى حداقلى، وجود هم دارند: در سنتهاى دینى دیرپا و بزرگ جهان.
عزم مرا به ارائه این جستار شماره اخیر این نشریه (ایمان و فلسفه (6) ، سال دهم، شماره 4، اکتبر 1993) برانگیخت، که در باب ساهمیت دینى فلسفه معاصر بر اروپاز بود و از جنبه منفى این اهمیت غفلت ورزیده بود. این جستار در اصل سخنرانىاى بود، با عنوان سپساتجددگرایى و ادیان جهانز، که در نشست افتتاحیه «مؤسسه بینالمللى تفکر و تمدن اسلامى» در باب ساسلام و تحدى تجددز، در کوالالامپور، اوت 1994، ایراد شد.
این جستار، با پذیرش سناباورى نسبتبه فراروایت (1) هازى لیوتار (2) بمنزله تعریف پساتجددگرایى و نیز پذیرش سسعه صدر نسبتبه دیگریز دریدا (3) بمنزله سهم ساختشکنى (4) در آن، سه نوع پساتجددگرایى را از هم تمیز مىدهد: حداقلى (فراروایتهاى باورکردنى نداریم)، اصلى (فراروایتها نظرا نایابند)، و جدلى (سعجب از شرشان خلاص شدیم!ز). آنگاه استدلال مىکند که گرایش دینى با هر سه این اعتقادات تحدى مىکند. (5) بر خلاف پساتجددگرایى جدلى، فراروایتها/ جهانبینىها لازمند. برخلاف پساتجددگرایى اصلى، فراروایتها/ جهانبینىهاى قابل اعتماد امکانپذیرند. و برخلاف پساتجددگرایى حداقلى، وجود هم دارند: در سنتهاى دینى دیرپا و بزرگ جهان.
عزم مرا به ارائه این جستار شماره اخیر این نشریه (ایمان و فلسفه (6) ، سال دهم، شماره 4، اکتبر 1993) برانگیخت، که در باب ساهمیت دینى فلسفه معاصر بر اروپاز بود و از جنبه منفى این اهمیت غفلت ورزیده بود. این جستار در اصل سخنرانىاى بود، با عنوان سپساتجددگرایى و ادیان جهانز، که در نشست افتتاحیه «مؤسسه بینالمللى تفکر و تمدن اسلامى» در باب ساسلام و تحدى تجددز، در کوالالامپور، اوت 1994، ایراد شد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21944_225ab35b230b81a6405ddb487713e333.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
انسان و طبیعت* بحران معنوى انسان متجدد
انسان و طبیعت* بحران معنوى انسان متجدد
204
213
21945
FA
سیدحسین
نصر ترجمه احمدرضا جلیلی
Journal Article
2017
01
25
یکى از نشانههاى وضع کنونى بشریت این است که تنها، اعمال تجاوزکارانه بىشرمانهاى بر ضد طبیعتباید توجه انسان متجدد را به بحران محیط زیست جلب کند; اعمالى نظیر نشتهاى نفتى عمده، آتشسوزیهاى جنگلى مناطق گرمسیرى و آثار و پیامدهاى تخریب طبیعتبه دست انسان و فن آورى مخرب او، به شکل گرم شدگى آب و هوا و فرسایش لایه اوزن. بحران محیط زیست، چشمهاى معصوم فکهاى در حال احتضار را دستاویزى قرار داده تا بالاخره دل سنگ انسانها را به درد آورد و آنان را وادار سازد تا درباره آثار و پیامدهاى زندگى بر روى زمین، به نحوى که گویى هیچ جنبده دیگرى اهمیت ندارد، بیندیشند. مدتها قبل از آن که این کتاب براى نخستین بار به رشته تحریر درآید، بحران زیستبومى پیش آمده بود، اما شمار اندکى، آثار و نتایج این بحران را به چشم دیدند یا درباره آن به گفتگو پرداختند و حتى عده کمترى در صدد برآمدند تا در علل عمیقتر وقوع آن کند و کاو کنند. دیرى نپایید که اوضاع و احوال سریعا رو به وخامت محیط زیست، از این بحران پرده برداشت و در عین حال، بىخیالى همچنان ادامه داشت تا این که فقط در همین اواخر، تهدید خارجى آن قدر بالا گرفت که نوعى اعتراض و واکنش مردمى،، (populi Vox) [صداى مردم]، آهسته آهسته به گوش همگان رسید و جمعى از متخصصان نیز که دست آخر با نداى غریبانه دیرین طرفداران محیط زیست و دوستداران طبیعت همراهى کرده بودند، به جمع معترضان پیوستند.
یکى از نشانههاى وضع کنونى بشریت این است که تنها، اعمال تجاوزکارانه بىشرمانهاى بر ضد طبیعتباید توجه انسان متجدد را به بحران محیط زیست جلب کند; اعمالى نظیر نشتهاى نفتى عمده، آتشسوزیهاى جنگلى مناطق گرمسیرى و آثار و پیامدهاى تخریب طبیعتبه دست انسان و فن آورى مخرب او، به شکل گرم شدگى آب و هوا و فرسایش لایه اوزن. بحران محیط زیست، چشمهاى معصوم فکهاى در حال احتضار را دستاویزى قرار داده تا بالاخره دل سنگ انسانها را به درد آورد و آنان را وادار سازد تا درباره آثار و پیامدهاى زندگى بر روى زمین، به نحوى که گویى هیچ جنبده دیگرى اهمیت ندارد، بیندیشند. مدتها قبل از آن که این کتاب براى نخستین بار به رشته تحریر درآید، بحران زیستبومى پیش آمده بود، اما شمار اندکى، آثار و نتایج این بحران را به چشم دیدند یا درباره آن به گفتگو پرداختند و حتى عده کمترى در صدد برآمدند تا در علل عمیقتر وقوع آن کند و کاو کنند. دیرى نپایید که اوضاع و احوال سریعا رو به وخامت محیط زیست، از این بحران پرده برداشت و در عین حال، بىخیالى همچنان ادامه داشت تا این که فقط در همین اواخر، تهدید خارجى آن قدر بالا گرفت که نوعى اعتراض و واکنش مردمى،، (populi Vox) [صداى مردم]، آهسته آهسته به گوش همگان رسید و جمعى از متخصصان نیز که دست آخر با نداى غریبانه دیرین طرفداران محیط زیست و دوستداران طبیعت همراهى کرده بودند، به جمع معترضان پیوستند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21945_dbefa05a6cb30a1acb844be9b6bcd8b9.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
نیاز به علم قدسى
نیاز به علم قدسى
214
225
21946
FA
حسن
میانداری
Journal Article
2017
01
25
ایشان دو تعبیر از علم قدسى دارند; یکى بهلاتین، (Sacra Scientia) و دیگرى به انگلیسى، .(Science Sacred) منظورشان از اولى، به تعبیر خودشان، مابعدالطبیعه به معنى سنتى آن است که با اصطلاحات جارى ما، بیشتر معادل عرفان است تا فلسفه. سه فصل نخست کتاب با همین دیدگاه تحریر گردیده است. و مرادشان از دومى، باز به تعبیر خودشان، تقریبا معادل علوم سنتى است که کاربرد اصول مابعدالطبیعى در حوزه عالم کبیر یا طبیعت، و عالم صغیر یا انسان مىباشد. به نظر ایشان اگر این علوم از بستر مابعدالطبیعى خاص خودشان خارج گردند، باعث گمراهى مىگردند; اما کثرت توجه به همین «علوم»3 نشان مىدهد که چقدر به آن علوم اصیل نیاز است.
ایشان در مقدمه، در فصول کتاب و نیز در آثار دیگرشان، به تکرار گفتهاند که مخالف علم جدید نیستند، اما معتقدند که باید آن را در جایگاه شایستهاش نشاند. این جایگاه را مابعدالطبیعه و جهانشناسى،( Cosmology ،به معنى سنتى) مشخص مىسازند. بویژه باید از این ادعاى تمامتخواهانه پرهیز کرد که این علم، تنها راه معرفت در کل و بخصوص در مورد طبیعت و انسان شمرده شود.
ایشان دو تعبیر از علم قدسى دارند; یکى بهلاتین، (Sacra Scientia) و دیگرى به انگلیسى، .(Science Sacred) منظورشان از اولى، به تعبیر خودشان، مابعدالطبیعه به معنى سنتى آن است که با اصطلاحات جارى ما، بیشتر معادل عرفان است تا فلسفه. سه فصل نخست کتاب با همین دیدگاه تحریر گردیده است. و مرادشان از دومى، باز به تعبیر خودشان، تقریبا معادل علوم سنتى است که کاربرد اصول مابعدالطبیعى در حوزه عالم کبیر یا طبیعت، و عالم صغیر یا انسان مىباشد. به نظر ایشان اگر این علوم از بستر مابعدالطبیعى خاص خودشان خارج گردند، باعث گمراهى مىگردند; اما کثرت توجه به همین «علوم»3 نشان مىدهد که چقدر به آن علوم اصیل نیاز است.
ایشان در مقدمه، در فصول کتاب و نیز در آثار دیگرشان، به تکرار گفتهاند که مخالف علم جدید نیستند، اما معتقدند که باید آن را در جایگاه شایستهاش نشاند. این جایگاه را مابعدالطبیعه و جهانشناسى،( Cosmology ،به معنى سنتى) مشخص مىسازند. بویژه باید از این ادعاى تمامتخواهانه پرهیز کرد که این علم، تنها راه معرفت در کل و بخصوص در مورد طبیعت و انسان شمرده شود.
ایشان در مقدمه، در فصول کتاب و نیز در آثار دیگرشان، به تکرار گفتهاند که مخالف علم جدید نیستند، اما معتقدند که باید آن را در جایگاه شایستهاش نشاند. این جایگاه را مابعدالطبیعه و جهانشناسى،( Cosmology ،به معنى سنتى) مشخص مىسازند. بویژه باید از این ادعاى تمامتخواهانه پرهیز کرد که این علم، تنها راه معرفت در کل و بخصوص در مورد طبیعت و انسان شمرده شود.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21946_5c44a6b6d1b3d26f2f0bb89535af2123.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
لوگوس*
لوگوس*
226
241
21947
FA
ژان
پپین ترجمه اعظم پویا
Journal Article
2017
01
25
قدمت واژه لوگوس به قدمتخود زبان یونانى است. این واژه در طى زمان، معانى بسیار متفاوتى پیدا کرده، که به سختى مىتوان وجه مشترکى میان آنها یافت. شاید ترجمه این واژه به «عقل»، کمترین مشکل را ایجاد کند، اما البته خود «عقل» نیز وضوح چندانى ندارد. اگر به تفکیک سه معناى اصلى لوگوس بپردازیم، حتى اگر این تفکیک مستلزم سادهسازى قابل توجهى باشد، شاید بتوانیم به تحدید حوزه وسیع معناشناختى واژه لوگوس کمک کنیم.
این سه معنا عبارتند از:
1. معناى عینى، پایه یا مبناى عقلى یک چیز. این معنا غالبا داراى ماهیتى منطقى یا عددى است و نیز کارکرد یک اصل تبیین را دارد.
2.معناى ذهنى، که همان قوه یا استعداد استدلال یا اندیشه است.
3. چیزى که من آن را معناى بیانگر مىنامم، یعنى بیان عقل یا اندیشه در گفتار یا نوشتار «گفتار» ممکن استبه صورت ایجاد لفظ، و یا صرفا یک فرآیند مغزى باشد.
قدمت واژه لوگوس به قدمتخود زبان یونانى است. این واژه در طى زمان، معانى بسیار متفاوتى پیدا کرده، که به سختى مىتوان وجه مشترکى میان آنها یافت. شاید ترجمه این واژه به «عقل»، کمترین مشکل را ایجاد کند، اما البته خود «عقل» نیز وضوح چندانى ندارد. اگر به تفکیک سه معناى اصلى لوگوس بپردازیم، حتى اگر این تفکیک مستلزم سادهسازى قابل توجهى باشد، شاید بتوانیم به تحدید حوزه وسیع معناشناختى واژه لوگوس کمک کنیم.
این سه معنا عبارتند از:
1. معناى عینى، پایه یا مبناى عقلى یک چیز. این معنا غالبا داراى ماهیتى منطقى یا عددى است و نیز کارکرد یک اصل تبیین را دارد.
2.معناى ذهنى، که همان قوه یا استعداد استدلال یا اندیشه است.
3. چیزى که من آن را معناى بیانگر مىنامم، یعنى بیان عقل یا اندیشه در گفتار یا نوشتار «گفتار» ممکن استبه صورت ایجاد لفظ، و یا صرفا یک فرآیند مغزى باشد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21947_e2625f4c9da389993e801d670c52f4c4.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
شافعى و معرفتشناسى شریعت
شافعى و معرفتشناسى شریعت
242
288
21948
FA
محمدتقی
کرمی
Journal Article
2017
01
25
محمد بن ادریس شافعى پایهگذار مذهب شافعى در سال 150ه. در عسقلان ناحیهاى از فلسطین و به نقلى، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایهگذار مذهب حنفى، در عراق از دنیا رفت. شافعى، عربتبار است و نسب وى به قریش مىرسد. در کودکى پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیارى از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابنعباس تفسیر مىگفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهى خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژهاى داشتند. شافعى پس از سپرى کردن مراحل نخست آموزشى متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پارهاى از احادیث نبوى و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیرى اصول صحیح زبان عربى رو به سوى بادیه نهاد; زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربى شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهاى مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیهنشین بود که همچنان صحت و اصالتخود را محفوظ نگاه داشته بود.
محمد بن ادریس شافعى پایهگذار مذهب شافعى در سال 150ه. در عسقلان ناحیهاى از فلسطین و به نقلى، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایهگذار مذهب حنفى، در عراق از دنیا رفت. شافعى، عربتبار است و نسب وى به قریش مىرسد. در کودکى پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیارى از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابنعباس تفسیر مىگفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهى خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژهاى داشتند. شافعى پس از سپرى کردن مراحل نخست آموزشى متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پارهاى از احادیث نبوى و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیرى اصول صحیح زبان عربى رو به سوى بادیه نهاد; زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربى شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهاى مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیهنشین بود که همچنان صحت و اصالتخود را محفوظ نگاه داشته بود.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21948_f425e06d87e7f3753e6ef9bb641b39fa.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
عقل و ایمان
عقل و ایمان
289
303
21949
FA
راجر
تریگ ترجمه مرتضی قرایی
Journal Article
2017
01
25
مقولات عقل و ایمان، غالبا در تقابل با یکدیگر قلمداد مىشوند. زمانى که عقل به بنبست مىرسد، به ما مىگویند که باید به ایمان تکیه کنیم. چنین سفارشهایى، بویژه، در قلمرو دین ارائه مىشود. براى نمونه، زمانى که با تراژدىاى شخصى، که ممکن است کاملا غیرقابل توجیه بنماید، روبهرو مىشویم، به ما مىگویند ایمان مىتواند براى گذر از آن ما را یارى دهد. همیشه در خلا به ایمان ارجاعمان مىدهند. مىتوان گفت که معمولا ایمان به خدا مورد نظر است، ولى در بیشتر موارد خدا از صحنه کنار زده مىشود و به نظر مىرسد که همه آنچه نیاز داریم ایمان است، نه ایمان به چیزى یا به کسى، بلکه تنها ایمان. بنابراین ما را تشویق مىکنند چیزى را که به نظر مىرسد عنصرى است جادویى و مىتواند هر چیزى را دگرگون کند چاشنى زندگى کنیم. شاید وراى چنین تفکرى نوعى مفهوم کالوینیستى، (Calvinistic) از طبیعت فاسد عقل بشر قرار داشته باشد.
مقولات عقل و ایمان، غالبا در تقابل با یکدیگر قلمداد مىشوند. زمانى که عقل به بنبست مىرسد، به ما مىگویند که باید به ایمان تکیه کنیم. چنین سفارشهایى، بویژه، در قلمرو دین ارائه مىشود. براى نمونه، زمانى که با تراژدىاى شخصى، که ممکن است کاملا غیرقابل توجیه بنماید، روبهرو مىشویم، به ما مىگویند ایمان مىتواند براى گذر از آن ما را یارى دهد. همیشه در خلا به ایمان ارجاعمان مىدهند. مىتوان گفت که معمولا ایمان به خدا مورد نظر است، ولى در بیشتر موارد خدا از صحنه کنار زده مىشود و به نظر مىرسد که همه آنچه نیاز داریم ایمان است، نه ایمان به چیزى یا به کسى، بلکه تنها ایمان. بنابراین ما را تشویق مىکنند چیزى را که به نظر مىرسد عنصرى است جادویى و مىتواند هر چیزى را دگرگون کند چاشنى زندگى کنیم. شاید وراى چنین تفکرى نوعى مفهوم کالوینیستى، (Calvinistic) از طبیعت فاسد عقل بشر قرار داشته باشد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21949_b81f4e13ee4f6890e242d66a42919b9e.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
پاسخى به یک نقد
پاسخى به یک نقد
304
313
21950
FA
صادق
لاریجانی
Journal Article
2017
01
25
در شماره 12 مجله وزین نقد ونظر، اقتراحى در باب «فلسفه فقه» مطرح شده بود که جمعى از فضلا بدان پاسخ گفته و اینجانب نیز پارهاى از آن سؤالات را در حد مقدور جواب گفته بودم; گرچه معتقد بودم که هنوز حق مطلب ادا نشده است. در شماره بعدى مجله (شماره 14-13) مقالهاى از آقاى سید محسن موسوى گرگانى به چاپ رسیده استبه نام «تاملى در اقتراح فلسفه فقه»، که مدعى نقادى پاسخهایى است که بدان اقتراح داده شده است. متاسفانه، ناقد محترم به جاى این که هم خویش را مصروف فهم مساله و پاسخ مقترحان نماید و سپس به نقد بپردازد، مطالبى را مطرح مىکند که با موضوع مورد بحث تناسبى ندارد.
بنده در این مکتوب به توضیح سخنان خویش خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که ناقد، بسیارى از نکات را مورد توجه قرار نداده است.
در شماره 12 مجله وزین نقد ونظر، اقتراحى در باب «فلسفه فقه» مطرح شده بود که جمعى از فضلا بدان پاسخ گفته و اینجانب نیز پارهاى از آن سؤالات را در حد مقدور جواب گفته بودم; گرچه معتقد بودم که هنوز حق مطلب ادا نشده است. در شماره بعدى مجله (شماره 14-13) مقالهاى از آقاى سید محسن موسوى گرگانى به چاپ رسیده استبه نام «تاملى در اقتراح فلسفه فقه»، که مدعى نقادى پاسخهایى است که بدان اقتراح داده شده است. متاسفانه، ناقد محترم به جاى این که هم خویش را مصروف فهم مساله و پاسخ مقترحان نماید و سپس به نقد بپردازد، مطالبى را مطرح مىکند که با موضوع مورد بحث تناسبى ندارد.
بنده در این مکتوب به توضیح سخنان خویش خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که ناقد، بسیارى از نکات را مورد توجه قرار نداده است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21950_9ab5cc08c49f6c1f4e8c76c5a92ecc82.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
نگاهى دیگر به حسن و قبح در کلام محقق اصفهانى
نگاهى دیگر به حسن و قبح در کلام محقق اصفهانى
314
326
21951
FA
سیدمحسن
موسوی گرگانی
Journal Article
2017
01
25
حکیم الهى و فقیه اصولى، محقق صاحب فضیلت، شیخ محمد حسین اصفهانى در حاشیه بسیار دقیق و علمى خود بر کفایةالاصول محقق خراسانى، به مناسبتشرح قاعده ملازمه که در متن بدان اشاره شده، وارد بحثحسن و قبح عقلى شده است و حدود ده، یازده صفحه درباره حسن و قبح و قاعده ملازمه، مطلب نوشته است. اخیرا آقاى صادق لاریجانى این قسمت را ترجمه کرده و زیر عنوان «پىنوشتهاى مترجم» نسبتبه بعضى از مطالب اصل، به اظهار نظر پرداخته و آن را در شماره اول و دوم از سال چهارم مجله «نقدونظر» به چاپ رسانیده است. ولى اگر آن ترجمه، با اصل، سنجیده شود، آشکار مىگردد که متن، به هنگام ترجمه، مورد دقت کافى قرار نگرفته است و بعید نیست که منشا این امر، دشوارى و پیچیدگى متن یاد شده باشد.
حکیم الهى و فقیه اصولى، محقق صاحب فضیلت، شیخ محمد حسین اصفهانى در حاشیه بسیار دقیق و علمى خود بر کفایةالاصول محقق خراسانى، به مناسبتشرح قاعده ملازمه که در متن بدان اشاره شده، وارد بحثحسن و قبح عقلى شده است و حدود ده، یازده صفحه درباره حسن و قبح و قاعده ملازمه، مطلب نوشته است. اخیرا آقاى صادق لاریجانى این قسمت را ترجمه کرده و زیر عنوان «پىنوشتهاى مترجم» نسبتبه بعضى از مطالب اصل، به اظهار نظر پرداخته و آن را در شماره اول و دوم از سال چهارم مجله «نقدونظر» به چاپ رسانیده است. ولى اگر آن ترجمه، با اصل، سنجیده شود، آشکار مىگردد که متن، به هنگام ترجمه، مورد دقت کافى قرار نگرفته است و بعید نیست که منشا این امر، دشوارى و پیچیدگى متن یاد شده باشد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21951_0fbf33cd21650cbb5ac4a3822330b0a1.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى
بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى
327
343
21952
FA
موسی
غنی نژاد
Journal Article
2017
01
25
انتقاد عالمانه و روشمند آقاى سید عباس موسویان از مقاله این جانب تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى» (چاپ شده در مجله نقدونظر، شماره 12) براى پیشبرد بحث مطرح شده، بسیار مغتنم است. عنوان مقاله انتقادى ایشان، «بهره بانکى همان رباست» (1) ، خود پاسخ پرصلابتى به پرسش طرح شده درباره تفاوت ربا و بهره بانکى است و گویاى صراحتسخن و سلیقه نویسنده محترم مبنى بر اجتناب از حاشیه رفتن است که در سراسر نوشته ایشان خود را به خوبى نشان مىدهد. براى کسى چون راقم این سطور که همیشه کوشیده است تا از چنین روش و سلیقهاى در بحثها پیروى کند، گفتگو با آقاى موسویان کارى دلپذیر، اما در عین حال دشوار و خطیر است. از تذکرات فاضلانه ایشان درباره تاریخ اقتصادى صدر اسلام نکات جالبى آموختم که جاى سپاس فراوان دارد. شکل مقاله انتقادى آقاى موسویان از جهت رعایت روش علمى و امانتدارى نسبتبه مطالب مورد انتقاد بدون ایراد است. اما با این حال به نظر مىرسد نکات مهمى از بحث مربوط به «تفاوت ربا و بهره بانکى» مورد غفلت واقع شده است. این غفلت، همچنان که خواهیم دید، اساسا ریشه در کمالتفاتى (اگر نگوییم بىالتفاتى) نویسنده نسبتبه رویکرد معرفتشناختى بحث دارد که در آغاز مقاله من بر آن تاکید شده بود و تقریبا همه استدلالهاى مقاله «تفاوت...» در چارچوب این رویکرد معنا پیدا مىکرد. شاید اشکال کار از خود من بوده که در ابتداى نوشته، توضیحى کافى درباره «اشتباه در ارزیابى مفاهیم» یا «خلط معرفتشناختى» نداده بودم و بدون بیان مقدمهاى نظرى، به مصادیق و مثالها پرداخته بودم. در این نوشته مىکوشم به رفع این نقیصه پرداخته، از این طریق به انتقادها و نتیجهگیریهاى آقاى موسویان در حد توان خود پاسخ دهم.
انتقاد عالمانه و روشمند آقاى سید عباس موسویان از مقاله این جانب تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى» (چاپ شده در مجله نقدونظر، شماره 12) براى پیشبرد بحث مطرح شده، بسیار مغتنم است. عنوان مقاله انتقادى ایشان، «بهره بانکى همان رباست» (1) ، خود پاسخ پرصلابتى به پرسش طرح شده درباره تفاوت ربا و بهره بانکى است و گویاى صراحتسخن و سلیقه نویسنده محترم مبنى بر اجتناب از حاشیه رفتن است که در سراسر نوشته ایشان خود را به خوبى نشان مىدهد. براى کسى چون راقم این سطور که همیشه کوشیده است تا از چنین روش و سلیقهاى در بحثها پیروى کند، گفتگو با آقاى موسویان کارى دلپذیر، اما در عین حال دشوار و خطیر است. از تذکرات فاضلانه ایشان درباره تاریخ اقتصادى صدر اسلام نکات جالبى آموختم که جاى سپاس فراوان دارد. شکل مقاله انتقادى آقاى موسویان از جهت رعایت روش علمى و امانتدارى نسبتبه مطالب مورد انتقاد بدون ایراد است. اما با این حال به نظر مىرسد نکات مهمى از بحث مربوط به «تفاوت ربا و بهره بانکى» مورد غفلت واقع شده است. این غفلت، همچنان که خواهیم دید، اساسا ریشه در کمالتفاتى (اگر نگوییم بىالتفاتى) نویسنده نسبتبه رویکرد معرفتشناختى بحث دارد که در آغاز مقاله من بر آن تاکید شده بود و تقریبا همه استدلالهاى مقاله «تفاوت...» در چارچوب این رویکرد معنا پیدا مىکرد. شاید اشکال کار از خود من بوده که در ابتداى نوشته، توضیحى کافى درباره «اشتباه در ارزیابى مفاهیم» یا «خلط معرفتشناختى» نداده بودم و بدون بیان مقدمهاى نظرى، به مصادیق و مثالها پرداخته بودم. در این نوشته مىکوشم به رفع این نقیصه پرداخته، از این طریق به انتقادها و نتیجهگیریهاى آقاى موسویان در حد توان خود پاسخ دهم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21952_26119477e5f9d3491082e96702828076.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
آیا بهره بانکى همان رباست*
آیا بهره بانکى همان رباست*
344
361
21953
FA
حمیدرضا
شهمیرزادی
Journal Article
2017
01
25
آقاى موسى غنىنژاد در مقالهاى تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى» (فصلنامه نقدونظر، شماره12، پاییز 1376) سعى در اثبات این نظریه دارند که دو مقوله یاد شده ماهیتا با یکدیگر متفاوت بوده و ربطى به هم ندارند; تا از این طریق مجوز فعالیتبانکهاى مبتنى بر نظام بهره را فراهم کنند. البته تلاش صادقانه ایشان براى آشتى دادن میان اثرات مخرب اجتماعىاقتصادى ربا و نفى شرعىاخلاقى آن از یک طرف، و ضرورت جلوگیرى از احتکار پساندازها از طریق دادن پاداشى تحت عنوان بهره بانکى از طرف دیگر، قابل فهم است. اما به نظر مىرسد که ایشان در این راه به خطا رفتهاند و در صورت موفقیت راهحل پیشنهادى ایشان، ما در نهایت، در راه کشورهاى غربى قدم نهادهایم; که این نمىتواند مطلوب ما باشد. در این مقاله نشان داده خواهد شد که هیچ فرقى بین ربا و بهره بانکى وجود ندارد و تنها تفاوت این دو، شکل سازمان یافته بهره بانکى است که بانکها در آن، نقش واسطه را بازى مىکنند.
آقاى موسى غنىنژاد در مقالهاى تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى» (فصلنامه نقدونظر، شماره12، پاییز 1376) سعى در اثبات این نظریه دارند که دو مقوله یاد شده ماهیتا با یکدیگر متفاوت بوده و ربطى به هم ندارند; تا از این طریق مجوز فعالیتبانکهاى مبتنى بر نظام بهره را فراهم کنند. البته تلاش صادقانه ایشان براى آشتى دادن میان اثرات مخرب اجتماعىاقتصادى ربا و نفى شرعىاخلاقى آن از یک طرف، و ضرورت جلوگیرى از احتکار پساندازها از طریق دادن پاداشى تحت عنوان بهره بانکى از طرف دیگر، قابل فهم است. اما به نظر مىرسد که ایشان در این راه به خطا رفتهاند و در صورت موفقیت راهحل پیشنهادى ایشان، ما در نهایت، در راه کشورهاى غربى قدم نهادهایم; که این نمىتواند مطلوب ما باشد. در این مقاله نشان داده خواهد شد که هیچ فرقى بین ربا و بهره بانکى وجود ندارد و تنها تفاوت این دو، شکل سازمان یافته بهره بانکى است که بانکها در آن، نقش واسطه را بازى مىکنند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21953_b68119ab97b070cff38793571c8ebad1.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
فلسفه، جامعهشناسى و تاریخ علم؛ از تبعیت و تقلید تا تلائم و تعامل
فلسفه، جامعهشناسى و تاریخ علم؛ از تبعیت و تقلید تا تلائم و تعامل
362
391
21954
FA
سعید
زیباکلام
Journal Article
2017
01
25
تبیین و تفهم دقیقا همان صحنه و میدانى است که تمام مناقشات و منازعات در آن و بر سر آن صورت مىگیرد. البته ارائه تبیین به خودى خود و فىنفسه مورد مناقشه نیست; زیرا جمیع فلاسفه علم، مورخان علم، و جامعهشناسان علم بر این نقطه عزیمت وحدت نظر دارند که پدیدار معرفت علمى را باید فهم و تبیین کرد. اختلاف رویکرد و دیدگاه بر سر نوع تبیینى است که براى هویت و منزلت معرفت علمى، براى فرآیندها و عوامل مؤثر در ظهور و مفهومسازى و صورتبندى دعاوى معرفت علمى، براى فرآیندهاى دخیل و موازین مؤثر در ارزیابى و در نتیجه، اخذ یا رفض چنین دعاوى معرفتى باید ارائه کرد.
تبیین هویت و منزلت معرفت علمى براى تقریبا تمام مکاتب و رویکردهاى متعدد، به واسطه و در نتیجه تلقى خاص آنها از فرآیند و عوامل مؤثر در ظهور، صورتبندى، و ارزیابى معرفت علمى صورت مىگیرد. و به طور کلى، نوع تبیینى که از فرآیندها و عوامل مؤثر و دخیل ارائه مىکنیم تعیینکننده شکل و صورت رویکردهاى مختلف به فهم معرفت علمى است.
یکى از مجارىاى که اختلاف دیدگاه بر سر تبیین، خود را در آنجا به خوبى آشکار کرده است مناقشه بر سر دوگانگى درونى (1) و بیرونى (2) در تاریخ علم است که در ذیل به شرح آن خواهیم پرداخت.
تبیین و تفهم دقیقا همان صحنه و میدانى است که تمام مناقشات و منازعات در آن و بر سر آن صورت مىگیرد. البته ارائه تبیین به خودى خود و فىنفسه مورد مناقشه نیست; زیرا جمیع فلاسفه علم، مورخان علم، و جامعهشناسان علم بر این نقطه عزیمت وحدت نظر دارند که پدیدار معرفت علمى را باید فهم و تبیین کرد. اختلاف رویکرد و دیدگاه بر سر نوع تبیینى است که براى هویت و منزلت معرفت علمى، براى فرآیندها و عوامل مؤثر در ظهور و مفهومسازى و صورتبندى دعاوى معرفت علمى، براى فرآیندهاى دخیل و موازین مؤثر در ارزیابى و در نتیجه، اخذ یا رفض چنین دعاوى معرفتى باید ارائه کرد.
تبیین هویت و منزلت معرفت علمى براى تقریبا تمام مکاتب و رویکردهاى متعدد، به واسطه و در نتیجه تلقى خاص آنها از فرآیند و عوامل مؤثر در ظهور، صورتبندى، و ارزیابى معرفت علمى صورت مىگیرد. و به طور کلى، نوع تبیینى که از فرآیندها و عوامل مؤثر و دخیل ارائه مىکنیم تعیینکننده شکل و صورت رویکردهاى مختلف به فهم معرفت علمى است.
یکى از مجارىاى که اختلاف دیدگاه بر سر تبیین، خود را در آنجا به خوبى آشکار کرده است مناقشه بر سر دوگانگى درونى (1) و بیرونى (2) در تاریخ علم است که در ذیل به شرح آن خواهیم پرداخت.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21954_c31966ff593ace732026f9975d928cf6.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
مدرنگرى فرهنگى و بحران هویت
مدرنگرى فرهنگى و بحران هویت
392
416
21955
FA
برهان
غلیون ترجمه مهدی خلجی
Journal Article
2017
01
25
1. مشکل هویت
گفتمان هویت فرهنگى در جهان سوم، آرامآرام به جاى گفتمان آزادى ملى که در آغاز روزگار پیدایش استعمار رواج یافته بود مىنشیند. این گفتمان گونه نوى از ملىگرائى است که بیش از آنکه خود را با تناقض سیاسى آشکار کند با تناقض ایدئولوژیک نشان مىدهد. عصرى شدن ملتهایى که در گذشته مستعمره بودند، پىآیندهایى داشت که تهدیدکننده ارزشهاى ویژهاى است که پیش از این مایه همرایى آنان در برابر اشغالگر بود. ما در دوران پیش، از حق تعیین سرنوشت و برپایى دولت مستقل و مقتدر ملى سخن مىگفتیم، ولى امروز از چالش ها و مکالمهها و حقوق وابسته به هویت فرهنگى سخن مىگوییم.
گفتمان هویت، مانند هر ایدئولوژى، وجود حقیقتى ملموس (فرهنگ ویژه هر قوم و ملت) را فرض مىگیرد حقیقتى که مىکوشد درونمایه آن را روشن کند و گسترش دهد. گذر از انگاره فرهنگ به انگاره هویت، عناصر نوینى را پیش مىکشد که در سطح تعریف فرهنگ و نیز پیوند میان فرهنگ و قدرت و سیاست و اقتصاد دست مىبرد
1. مشکل هویت
گفتمان هویت فرهنگى در جهان سوم، آرامآرام به جاى گفتمان آزادى ملى که در آغاز روزگار پیدایش استعمار رواج یافته بود مىنشیند. این گفتمان گونه نوى از ملىگرائى است که بیش از آنکه خود را با تناقض سیاسى آشکار کند با تناقض ایدئولوژیک نشان مىدهد. عصرى شدن ملتهایى که در گذشته مستعمره بودند، پىآیندهایى داشت که تهدیدکننده ارزشهاى ویژهاى است که پیش از این مایه همرایى آنان در برابر اشغالگر بود. ما در دوران پیش، از حق تعیین سرنوشت و برپایى دولت مستقل و مقتدر ملى سخن مىگفتیم، ولى امروز از چالش ها و مکالمهها و حقوق وابسته به هویت فرهنگى سخن مىگوییم.
گفتمان هویت، مانند هر ایدئولوژى، وجود حقیقتى ملموس (فرهنگ ویژه هر قوم و ملت) را فرض مىگیرد حقیقتى که مىکوشد درونمایه آن را روشن کند و گسترش دهد. گذر از انگاره فرهنگ به انگاره هویت، عناصر نوینى را پیش مىکشد که در سطح تعریف فرهنگ و نیز پیوند میان فرهنگ و قدرت و سیاست و اقتصاد دست مىبرد
https://jpt.isca.ac.ir/article_21955_dca7800e7ad5e9740d50db34c1aecc3f.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
4
شماره 16-15
1998
06
22
فلسفه مجازات
فلسفه مجازات
417
448
21956
FA
ناصر
قرباننیا
Journal Article
2017
01
25
یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. هر جامعهاى از بدو پیدایش، براى افراد خود حقوق و امتیازاتى پیشبینى نموده، همگان را ملزم به رعایت آنها مىداند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت، حق مالکیت و... از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچکس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکسالعمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد است. از این روست که از بدو پیدایش جوامع، نظام کیفرى یکى از پایههاى اساسى هر جامعهاى بوده است. شاید بتوان گفت قوانین جزایى از قدیمىترین مقرراتى است که در جوامع بشرى به وجود آمده و در حقیقت، خود مجازات نیز یکى از قدیمىترین نهادهاى بشرى است; چه آن که در جامعه متشکل از انسانها، به علت تعارض منافع، وقوع جرم امر مسلمى بوده است و چون وقوع جرم وجدان آدمیان را جریحهدار مىکند، جامعه در برابر جرم واکنش نشان داده، مجرمان را مجازات مىنماید. در ادیان الهى نیز مجازات مجرمان و متخلفان از مقررات الزامى دینى، مورد توجه قرار گرفته است. همچنان که مىتوان گفت مجازات در جوامع استبدادى با ظلم و ستم همراه است، مجازات را در یک جامعه آزاد و متمدن مىتوان نشان حاکمیت قانون دانست; اما با وجود این، فلسفه مجازات و عوامل توجیهگر آن همواره مرکز گفتگوها بین حقوقدانان، فیلسوفان، جرمشناسان و جامعهشناسان بوده است.
یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. هر جامعهاى از بدو پیدایش، براى افراد خود حقوق و امتیازاتى پیشبینى نموده، همگان را ملزم به رعایت آنها مىداند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت، حق مالکیت و... از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچکس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکسالعمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد است. از این روست که از بدو پیدایش جوامع، نظام کیفرى یکى از پایههاى اساسى هر جامعهاى بوده است. شاید بتوان گفت قوانین جزایى از قدیمىترین مقرراتى است که در جوامع بشرى به وجود آمده و در حقیقت، خود مجازات نیز یکى از قدیمىترین نهادهاى بشرى است; چه آن که در جامعه متشکل از انسانها، به علت تعارض منافع، وقوع جرم امر مسلمى بوده است و چون وقوع جرم وجدان آدمیان را جریحهدار مىکند، جامعه در برابر جرم واکنش نشان داده، مجرمان را مجازات مىنماید. در ادیان الهى نیز مجازات مجرمان و متخلفان از مقررات الزامى دینى، مورد توجه قرار گرفته است. همچنان که مىتوان گفت مجازات در جوامع استبدادى با ظلم و ستم همراه است، مجازات را در یک جامعه آزاد و متمدن مىتوان نشان حاکمیت قانون دانست; اما با وجود این، فلسفه مجازات و عوامل توجیهگر آن همواره مرکز گفتگوها بین حقوقدانان، فیلسوفان، جرمشناسان و جامعهشناسان بوده است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21956_fdb2defad7a9c894e03040a02440d9ae.pdf