2024-03-29T14:43:18Z
https://jpt.isca.ac.ir/?_action=export&rf=summon&issue=432
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
نقد مدرنیته
آلن
تورن ترجمه مرتضی مردیها
تجدد (مدرنیته) چیست که از سه قرن پیش چنین جایگاه بلندى در اندیشه و عمل ما داشته است و اینک محل بازپرسى، طرد و تعریف مجدد قرار دارد؟ اندیشه تجدد، در بلندپروازانهترین روایت آن، پذیرش این است که انسان [هم ارز] همان چیزى است که انجام مىدهد; و بر این مبنا باید تناسبى تنگاتنگ میان تولید، که با علم تقویت مىشود، فنآورى یا دیوانسالارى، سازماندهى جامعه، که با قانون قاعدهمند مىشود، و ساماندهى به زندگى شخصى، که از سودجویى و البته از میل به رهایى از الزامها جان مایه مىگیرد، وجود داشته باشد. اما تناسب یک فرهنگ علمى، یک اجتماع به سامان و افراد آزاد، به جز پیروزى عقل، بر چه چیزى مىتواند تکیه کند؟ تنها عقل مىتواند تناسبى میان عمل انسان و نظم جهان درافکند; تناسبى که در گذشته، مطلوب بسیارى از اندیشههاى دینى بوده، اما به واسطه غایتگرایى خاص ادیان توحیدى متکى بر وحى، فلج گردیده است. این عقل است که به علم و کاربردهاى آن جان مىدهد; هم اوست که به تطبیق حیات اجتماعى با حاجات فردى و جمعى فرمان مىدهد; و سرانجام اوست که استبداد و خشونت را برمىدارد و دولت مبتنى بر حقوق (1) و رقابت آزاد اقتصادى را بر جاى آن مىگذارد. به این سان [بنابر ایده مدرنیسم] بشریت، با عمل بر طبق قوانین، به طور همزمان به سوى فراوانى، آزادى و خوشبختى پیش مىرود.
1999
06
22
26
33
https://jpt.isca.ac.ir/article_21065_9b07b42eb5d1882f8c4569a3bfcdcac2.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
سنت و تجدد دو الگوى معرفتشناختى در تحلیل دانش سیاسى مسلمانان
داود
فیرحی
دانش سیاسى در این پژوهش، مجموعهاى وحدتیافته از سنتسیاسى است. منظور از نتسیاسى، مجموعهاى از میراث علمى و عملى، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک، اسلامى و غیر اسلامى است که همراه ما، یا در زندگى سیاسى ما حضور دارند. (1) این سنتبا دیدگاهها و مبانى متفاوت تفسیر شده است; «تفسیر مبتنى بر تجدد غرب» و نیز، «فهم سنتى از سنت»، دو دیدگاه اساسى هستند که چشماندازها و نتایج متفاوتى از دانش سیاسى دوره میانه ارائه دادهاند. روش نخست که «شرقشناسى»، (Orientalism) نامیده شده است، به لحاظ معرفتشناختى، بیرون از سنتسیاسى دوره میانه قرار گرفته و دانش سیاسى این دوره را به اعتبار دوران، (Epoch) غیریتسازى، که متغایر با دوران جدید غرب است، اما بر مبناى تجدد اروپایى، ارزیابى مىکند. لیکن روش دوم، دانش سیاسى دوره میانه را نه به اعتبار دورانى که سپرى شده است، بلکه به مثابه دورهاى، (Period) از سنت اسلامى تلقى مىکند که پرسشهاى آن مىبایست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود. به نظر مىرسد که هر دو تفسیر فوق، آمیزههاى ایدئولوژیک دارند و پژوهش در دانش سیاسى دوره میانه را به قلمروها و نتایج از پیش تعیین شده سوق مىدهند. اما از آن روى که بسیارى از تحقیقات انجام شده در اندیشههاى سیاسى اسلامى در دایره الزامات دو الگوى شرقشناسانه و سنتى قرار دارند، طرح اجمالى آنها نه تنها خالى از فایده نیست، بلکه پرتوى بر برخى معضلات معرفتشناختى در تحقیق حاضر خواهد افکند.
1999
06
22
34
54
https://jpt.isca.ac.ir/article_21066_bf6edd2aa28ea4ce77427b0c0931a068.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
ارزیابى کلامى مدرنیته؛ تاثیر مدرنیته بر پژوهشهاى کلامى امروز
پی.
هورستن ترجمه سایه میثمی
1. مقدمه
تلاش در جهتبررسى کل گستره پژوهشهاى کلامى امروز در نسبتش با مدرنیته1، اگر محال نباشد، مدعایى گزاف خواهد بود; با این حال مىتوان از سودمندى این گزینه دفاع کرد. چرا که تقریبا تمامى الهیات به نحوى، مستقیم یا غیرمستقیم، در باب مدرنیته موضع مىگیرد و ناگزیر از این موضعگیرى است. در واقع، مدرنیته در سرتاسر عالم ما هرچند به درجات متفاوت عملا رسوخ مىکند و با وجود این، مفهوم آن به گونهاى نیست که بتوان به سهولت تحلیلش نمود و خصوصیات و قوانینش را تعیین کرد. مدرنیته برآیند یک فراگرد است; فراگرد نوسازى2 و دگرگونى جهان که معلول نوآوریهاى علمى و فنآورانه چند قرن اخیر مىباشد. نتیجه حاصل از این فراگرد دگرگونى، همانا نگرشى کاملا نو به عالم، جامعه و انسان است. احتمالا شاخصترین ویژگى مدرنیته، وقوف به تحول، و کاربست و ارجگذارى مثبت آن مىباشد و این نه یک تحول صرفا نسبى، محدود و موقتى، بلکه تحولى ریشهاى و جامعالاطراف است که به گونهاى برگشتناپذیر، کل زندگانى افراد و جوامع را از خود متاثر مىسازد. البته هر دوره تاریخ، «متقدمان و متجددان»3 خود را داشته است. تفکر قرون وسطاى غربى، «راه نو»4 را مىشناخت و آن، طریقى نو در برخورد با مسائل فکرى کهن بود. در آن روزگار معرفت، ساختارى انداموار و ذومراتب داشت. جملگى علوم تابع الهیات بودند و همهجا روش قیاس به کار گرفته مىشد که با آغاز از اصول برین، گونهاى سلسله مراتب على را ترسیم مىنمود. این روش، ادغام حقیقى معرفت را ممکن ساخت، یک هم نهاد5 همه فراگیر فکرى که معرفت را با مفاهیمى کلى و دائمى بیان مىکرد. فحوایش آن بود که عقل بشرى در همه زمانها و مکانها، داراى مفاهیمى همسان است. در اینجا باید متوجه بود که الهیات مدرسى (عنوانى که الهیات قرون وسطاى غربى بدان شناخته مىشود) در تلاش براى حصول عینیت هرچه فزونتر و رهایى هرچه بیشتر از بند زمان، آنگونه که اندکى پیش به اجمال مطرح شد، بسى تکرارى گشت و چهبسا، آنگونه که این روزها گفته مىآید، ناهمخوان و ناهمخوانتر شد. مدرنیتهاى که با مفهوم پیشرفت گره خورده، دربردارنده طرد آن باورى است که دستیابى به فهمى کامل را یکبار براى همیشه میسور مىداند. در تلاش براى وصول به حقیقتى هرچه کاملتر، تمامى معرفتبه گونهاى مستمر به تحدى طلبیده مىشود. این نهضتبه همراه تحولات علمى، فنى و سیاسى قرن شانزدهم آغاز شد. دانش به نحوى فزاینده تخصصى شد و چیزى «ذىحیات» محسوب گشت; بدین معنا که [دیگر] تکرارى و جزئى از یک همنهاد منسجم و جامعالاطراف نبود. این لحظه ظهور علوم استقرایى بود که بر شواهد تجربى اتکا داشتند. در همین زمان، بتدریج، راهى نو در کاربست فلسفه تکون یافت که در آن موضوعیت نفسانى6 و تفکر استدلالى7 مورد تاکید فزونترى قرار مىگرفت. همچنین وقوفى بالنده به موجبیت تاریخى همه اعتقادات نضج گرفت. اما این امر دیر یا زود، منجر به طرح مساله نسبیتگرایى8 و تکاملگرایى9 مىشد و این مساله مىبایست در نسبتش با اعتقادات نیز لحاظ مىگردید. نقش فعالانهتر فرد، با خود مفهوم اختیار را به همراه آورد. نتیجه آن که آینده، محصور در حدودى که از جانب اوضاع تاریخى تعیین مىشوند، مىتوانست انتخاب شود. رویکرد عقلانىتر به مطالعه پدیدارهاى طبیعى، توسل به تبیینهاى تعالىجویانه10 را به نفع تبیینهاى درون ذاتى11 که به سوى دیدگاهى دنیوى راه مىبردند، فروکاست; فقدان ملاکى کاملا تعریف شده و ثابتبراى قضاوت، مؤید کثرتى از راهحلها شد و در پس خویش کثرتگرایى12 را برجاى گذاشت. بتدریج، بشریت این فرض بنیادین را پذیرا شد که مهار سرنوشتخود و سرنوشت جهان را، به حق، در دستخویش دارد.
1999
06
22
55
73
https://jpt.isca.ac.ir/article_21067_f4b905888869c08d52de413ea56354b3.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
معنویت و علم؛ همگرایى یا واگرایى؟
سیدحسین
نصر ترجمه فروزان راسخی
در جهانى که به سبب تنازع و ستیزه در همه سطوح، از سطوح معنوى و فکرى گرفته تا سطوح مادى، از هم گسیخته است، آنان که در جستجوى آفرینش صلح و هماهنگىاند، غالبا به کار جستجوى توافق میان معنویت و علم گراییدهاند. چشمانداز معاصر، در واقع آکنده از چنین تلاشهایى است که بسیارى از آنها، گرچه مبتنى بر بهترین نیات هستند، در جهان امروز فقط به آشفتگى بیشتر مدد مىرسانند. بسیارى از چنین تلاشهایى آرزوهاى ناشى از احساسات را به جاى واقعیت مىنشانند و تعاریف و مواضع مبهم را جایگزین وضوح و دقتى مىکنند که به تنهایى مىتوانند پراکندهکننده تیرگى جهلى باشند که بینایى بشریت امروز را تیره و تار کرده است; بشریتى که بر جادهاى سفر مىکند که هرچه بیشتر، در نتیجه فقدان عظیم تشخیص نقادانه در ارتباط بین معرفتى که ناشى از حواس است و نتایج آن و حکمتى که از وحى، تعقل یا اشراق سرچشمه گرفته است، پرمخاطره مىشود: «هماهنگى» میان علم و معنویتشاخص بخش اعظم ذهنیتبه اصطلاح «عصر جدید» در غرب و نیز بسیارى از شرقیان غربزدهاى است که بدون اینکه از مفاهیم مورد بحث و انواع معرفت و آگاهىاى که در محدوده همان چیزى که باید هماهنگ و متحد شود دستاندرکارند تعریف روشنى داشته باشند، سخن مىگویند و خود همین هماهنگى یکى از ریشههاى اختلاف و ناسازگارى در جهانى است که در آن تشخیص عقلانى، که همواره وجه مشخصه همه سنن مابعدطبیعى، بویژه سنن هندى بوده است، به سهولت هرچه تمامتر، قربانى توافقهاى مبهم و تفرقهافکنى شده است که مادام که ریسمان به جاى مار گرفته مىشود، جز به اختلاف نمىانجامد.
1999
06
22
74
87
https://jpt.isca.ac.ir/article_21068_225d0e0f7d5007248329aa9bc1b6493c.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
مدرنیسم و جامعه دینى
محمدجواد
لاریجانی
من علاقمندم که سخنم را با طرح چند سؤال آغاز کنم. زیرا با بسط دادن این سخن، مىتوانیم بیشتر به موضوع خود در پایان این مقاله دست پیدا کنیم.
سؤال اول: آیا جامعه اسلامى مىتواند جامعهاى مدرن باشد؟ این که گفتم «اسلامى» براى این است که اسلام از سایر آیینها جداست; ما هر چیزى را دین نمىدانیم. همچنین باید معلوم باشد که مقصودمان از جامعه دینى چیست؟
شاید دلیل مهمتر، این باشد که من فردى سیاسى هستم و بیشتر اوقاتم در امور سیاست مىگذرد. براى من، وضعیت جامعه اسلامى و این که آیا مىتواند مدرن باشد یا نه، یک مساله حرفهاى و کارى است. در اینجا طبیعى است که مقصودم از مدرنسازى جامعه، سازمان دهى منطقى آن است; یعنى، این که ما جامعه اسلامى را مدرن کنیم امرى برخوردار از سازگارى است، تعارضى در آن نیست، فرهنگ متناقضى نیست و بخشى از آن با بخش دیگر، تناقض ندارد. سؤال دوم این است که آیا جامعه اسلامى مىتوان مدرن شود؟ در اینجا شتاب عملى مطرح است. شاید تئورىهاى بیشترى را باید در نظر گرفت. فرض این که جامعه اسلامى مىتواند خیلى مدرن باشد، این سؤال را به دنبال مىآورد که آیا جامعه امروزى ما مىتواند مدرن شود؟ که این خود بحث دیگرى است. سیاستمداران آمریکایى و اروپایى وقتى با ما صحبت مىکنند به ما حرفهاى عجیبى مىزنند; مىگویند شما اگر مىخواهید مدرن بشوید باید اقتصاد خود را پیشرفته کنید و براى پیشرفت اقتصادتان باید از ما کمک بگیرید. ما هم تکنولوژى داریم و هم سرمایه. توسعه بدون سرمایه نمىشود. آنها به عنوان شرط این کمک مىگویند: ما چه موقع مىتوانیم به شما کمک نمائیم؟ زمانى که شما در نظام ما داخل شوید و معارض با ما نباشید و اقتصادتان بر اقتصاد ما و سیاستتان بر سیاست ما منطبق باشد. خوب، اگر این برهان رستباشد نتیجهاش این خواهد شد که دیگر از اسلام هیچ چیزى باقى نماند. پس مساله امکان مدرن شدن هم در کنار مدرن بودن مورد توجه است. من امروز مىخواهم به سؤال اول بپردازم. در اینجا یک نکته وجود دارد و شاید ما که در این جامعه بیشتر مطالعه کردهایم با این مشکل بیشتر آشنا هستیم.
1999
06
22
88
95
https://jpt.isca.ac.ir/article_21069_ee136d755108d366de8546b613f06f70.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
تجددگرایى از منظر الهیات: دیدگاه آسیایى
فلیکس
ماکادور ترجمه سیدمحمود موسوی
مقدمه
واژههاى «جدید»، «تجدد»، «تجددگرایى» و «دوران جدید» هریک داراى ظرافتهاى معنایى دقیقى هستند; اما جملگى بر مرحله خاص و دوران متمایزى از تاریخ بشر دلالت دارند. واژه «جدید» بیانگر «تعلق و ارتباط با دورهاى از تاریخ است که از اواخر سدههاى میانه آغاز مىشود و تا زمان حاضر» ادامه مىیابد. این واژه، بخصوص بر کشف «فاعل شناسایى» دکارت، «نقد عقلانى» کانت و «روش تحلیل نقادى زبان فلسفى مابعدالطبیعه» هایدگر اشاره دارد. «تجددگرایى» عموما نشانگر جنبه مثبت تمدن جدید است که در پایان قرن هجدهم آغاز گشت و در آن، انسان به دنبال پىافکندن طرحى بلندپروازانه براى تضمین حیاتى اجتماعى آکنده از صلح و صفا و فراهم ساختن منزلتى متعالى براى خویش بود. در این دوره زمانى، فرد انسان مرکز و کانون همه توجهات بود. این دوره که اغلب آن را قرن روشنگرى مىدانند، عرصهاى است که براى رهایى کل انسان تلاش مىشود; منزلت انسانى و حقوق بشر بر این دوره از تاریخ سایه افکنده است. این برهه را مىتوان عصر پیروزى عقل از رهگذر سیطره معرفتشناسى نامید. تجددگرایى از منظر کاتولیکها جریانى است که مىکوشد با توسل به تحقیقات تاریخى، حقیقت ابدى را نسبى بینگارد، و به طور کلى براى ما یادآور بحرانى است که در آغاز قرن بیستم، در اثر جنبش تجددگرایى به وقوع پیوست و طى آن، پوچگرایى، انسانگرایى و کافرکیشى نوین رواج یافت. این دوره از تاریخ را نیز مىتوان زمینهساز نوعى تمامیتخواهى در عالم مکاتب فکرى دانست. چه، در این دوره است که ما شاهد مطلقانگارى تمامعیار احکام عقل، و نیز به اوج رساندن و به کارگیرى آن در مورد اندیشههاى دینى و سیاسى هستیم. شاخص این دوران، که به هیچ رو نتوانست صلح و دوستى را به ارمغان آورد، وجود قدرتهاى سیاسىاى است که در اثر دولتهاى تمامیتخواه و ظهور الحاد همواره با یکدیگر در حال جنگند. در این دوره از تاریخ در عرصه دین، خدا به سان «بتى مفهومى» دانسته مىشود و سرانجام این که «دوران جدید»، نشانگر دورهاى است که با بحث جنجالى میان لوتر واراسموس در سالهاى 1524 و 1525 بر سر قانون آزادى انسان، آغاز شد. قبل از پرداختن به جنبههاى دیگر، مایلم این نکته را روشن کنم که تجددگرایى با همه گستره معنایىاى که دارد، در چارچوب تاریخ جهان یک پدیده اروپامرکزى است. به تعبیر دقیقتر، واژهاى که به این پدیده اشاره دارد آکنده از ابهام و پیچیدگى است و به همین جهت، به دست دادن تعریفى روشن از آن کارى استبس دشوار. از این گذشته، این واژه در سطح و ساحت اندیشه و عمل، به لحاظ خاستگاهش، به جهان مسیحیت محدود مىشود که بیشترش در آن سوى دریاى مدیترانه واقع شده است. اساسا تجددگرایى جنبشى است که در اثر نیاز مبرم به بازنگرى در زبان سنت مسیحى و تفکر مدرسى، به دلیل پیدایش شرایط جدید و چالشهاى ناشى از پیشرفت علوم طبیعى و تاریخى به وجود آمد. در واقع، نیاز فوق دم به دم گسترش یافت و به تقابل حاد و دوقطبى میان ایمان و عقل، طبیعى و فراطبیعى، و در یک کلام، میان کلیسا و جهان انجامید.
1999
06
22
96
106
https://jpt.isca.ac.ir/article_21070_761663daf006ce3afbac2ca48d309ffd.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
آیا مىتوان میراث عقلى اسلامى را احیا کرد؟
ویلیام
چیتیک ترجمه نرجس جواندل
منظور من از عبارت «میراث عقلى اسلامى»، (Islamic Intellectual Heritage) طرز فکرهایى درباره خداوند، جهان و انسان است که شالوده آن بهوسیله قرآن و پیامبر(ص) پىریزى، و سپس به وسیله نسلهاى مسلمان متدین و متشرع تکمیل شده است. اصطلاح Intellectual ] »را براى ترجمه واژه عقلى به کار مىبرم و با آن مىخواهم این میراث را از میراث دیگرى که ارتباط نزدیکى با آن دارد و آننیزداراى ابعاد نظرى و فکرى است، متمایز کنم. این میراث دوم، میراث نقلى، (transmittedheritage) نام دارد. معرفت نقلى، (transmitted knowledge) با تقلید آموخته مىشود; یعنى با پیروى از حجیت، (Authority) صاحبان حجیت. این گونه معرفتشامل تلاوت قرآن، حدیث، صرف، نحو و فقه است. مسلمان بودن بدون تقلید کردن غیرممکن است. زیرا به تنهایى نمىتوان قرآن و یا احکام شریعت را کشف کرد. همانگونه که زبان را با تقلید مىآموزیم، قرآن و احکام اسلامى را هم با تقلید از کسانى که بدانها علم دارند، مىآموزیم و کسانى را که مکلف به حفظ این میراث نقلى هستند، «عالم»، (knower) مىنامیم. در علوم نقلى «چون و چرا» کردن نامناسب است. اگر کسى از چرایى چیزى پرسش کند، پاسخ این است که قرآن چنین مىگوید; یا اینکه صرف و نحو، قواعد سخن گفتن درست را تعیین مىکند. بهعکس، تنها راه یادگیرى علوم عقلى، فهم آنهاست. نمىتوان علوم عقلى را با قبول آن براساس حجیت گفتههاى بزرگان آموخت. علوم عقلى شامل ریاضى، منطق، فلسفه و بخش عمدهاى از الهیات است، و در مقام یاد گرفتن آنها «چرا»، مهمترین و اساسىترین مساله است. اگر کسى چرایى چیزى را نفهمد، به ناچار باید از حجیت کسى تقلید کند. معقول نیست که براساس نقل کسى، بپذیریم که دو به اضافه دو با چهار برابر است; فرقى نمىکند که منبع این خبر تا چه حد موثق باشد. یا آن را مىفهمید و یا نمىفهمید. هدف اینجا تقلید نیست، بلکه تحقیق است و تحقیق را مىتوان به «بررسى» یا «فهم و دریافت» ترجمه کرد.
1999
06
22
107
125
https://jpt.isca.ac.ir/article_21071_5db37ee202aacff14c4d6e856509585f.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
تاثیر تجددگرایى در کشورهاى غیر غربى (مورد آفریقا)
لوپز
ترجمه سیدمحمود موسوی
مقدمه
رویکرد من در این مساله، رویکرد یک دانشجوى فلسفه آفریقایى است. اما فلسفه چه سخنى براى ارائه در مقالهاى که موضوعش ارزیابى الهیاتى تجددگرایى است دارد؟ به نظر مىرسد که این مساله بیشتر به الهیات و علوم دینى مربوط مىشود تا فلسفه. پرسش دیگر آن است که آیا با چشمانداز فلسفى مىتوان از «تاثیر تجددگرایى در کشورهاى غیرغربى» سخن گفت؟ از فیلسوف مىخواهند که پدیدهاى را فىنفسه تفسیر کند تا سرانجام، معنایى فراتر یافته و «جایگزینى محتمل» یا امکان «شناخت آن پدیده را به شیوهاى متفاوت» بیان کند. اما ظاهرا گستاخانه استبراى فیلسوفى که در این باره یا در زمینه هر علم دیگر، به گونهاى جبرانناپذیر، غیرحرفهاى است. فلسفه، با این که به تعبیر هگل، همواره از همه دیرتر، از گرد راه مىرسد، با این حال چیزى براى عرضه در این باره که جهان چگونه باید باشد، دارد. وظیفه فلسفه آن است که این مسائل را، که معمولا در قالب الفاظ و مفاهیم علوم اجتماعى بیان مىشوند، در چارچوبى به مراتب بحثانگیزتر که عموما انسانى و حتى مابعدطبیعى است، جاى دهد. ولى در آفریقا ما درصدد برآمدیم تا معناى واقعى را صرفا در قالب مفاهیم دینى لمس کنیم. فلسفه طرحى کلى فراهم مىآورد تا علوم دینى بتوانند به تفسیر و شرح و بسط استدلالهاى فلسفى و علمى بپردازند. به نظر من، در پرداختن به این مساله اخلاقى باید سخن آخر را در ادیان جستجو کرد; زیرا براى پرده برداشتن از ژرفترین معناى موقعیت کنونى و گشودن راههاى نوین به سوى آیندهاى بهتر، یا دستکم آیندهاى با رنج کمتر براى مونتو، (muntu) ،ادیان در مقایسه با فلسفه از موقعیتبهترى برخوردارند. ما در این تحلیل به دو نکته اساسى خواهیم پرداخت. در ابتدا و از همه مهمتر، تحولات عظیمى را که در آفریقا در جریان است و چالشهاى اخلاقىاى را که این تحولات براى مردم آفریقا ایجاد مىکنند، در یک نگاه کلى مورد بررسى قرار مىدهیم. در مرحله بعد، خواهیم کوشید تا الگویى «بدیل» از سنت ارتباطات آزادىبخش را به عنوان اخلاق ارتباطات براى مونتو معرفى کنیم. این الگوى بدیل در حال حاضر، چیزى بیش از پیشنهاد براى کشف و اکتشاف فراتر نیست
1999
06
22
126
141
https://jpt.isca.ac.ir/article_21072_1806b74288e548957eb601ab84494950.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
اسلامگرایان و جهانى شدن؛ جهان در آینه هویت
رضوان
السید ترجمه محمدمهدی خلجی
یکم
ابوالاعلى مودودى (1979م) برداشتى از تمدنهاى جهان دارد که به انگاره اندامواره ابن خلدون درباره دولتها نزدیک است. او بر پایه این برداشت، در سال 1938 مقالهاى با عنوان «خودکشى تمدن غرب» نوشت (1) و سرنوشت امتها و سرگذشتسدههاى سپرى شده را به تمدنهاى نابود شده کهن پیوند داد. او هنگامى که در نقشه تراژیک خود از تاریخ بشرى به دوران مدرن مىرسد، مىگوید: «امروزه مىبینیم این سنتخداوند تکرار مىشود; وبال زشتکاریهایى که امم پیشینمرتکب شدهاند، اکنون به کام ملتهاى غربى ریخته مىشود... آفات جنگ جهانى و مشکلات اقتصادى و افزایش بیکارى و گسترش بیماریهاى مرگبار و از همگسیختگى نظام خانواده، همه نشانههاى روشنى بر این واقعیت هستند که سراسر این پدیدهها ثمره ستم و سرکشى و پیروى از شهوات و روىگردانى از حق است....» او با این که خود این ظواهر را عذابى الیم مىشمرد، باور دارد که حتى اگر این هشدارها و آزمونهایى که بر سروروى آنها فرود مىآید، آنها را از خوابغفلتبرانگیزد، [دیگر هیچ سودى ندارد.چون] سرنوشت تمدن هیولاوش آنها همانا مرگ است; زیرا به راى او دو اهریمن نیرومند بر این تمدن پنجه افکندهاند و آن را به هاویه هلاک مىکشانند: اهریمن مهار نسل و اهریمن قومگرایى. اهریمن اول بر جان و روان مرد و زنشان چیره شده و موجب شده که آنها خود را به ستخویشتن نابارور کنند. اهریمن دوم نیز بر خرد و ذهن ملتها و حکومتهایشان سایه افکنده است. راه خروج از این قطار شتابان به سوى دره مرگ، رهایى از «عبودیت فکرى» الگو یا نمونه غربى، و بازگشتبه اصالت اسلام است. با این همه، گرچه مودودى در استدلال براى دیدگاه خود درباره تمدن غربى، از الگوها و نمونهها و رویدادها و مقولههاى موجود در تاریخ تمدن غرب یاد مىکند، در زمینه پیشنهاد بدیل و گزینه مناسب، نمونه و رویدادى از تمدن ریشهدار اسلامى نمىآورد، بلکه براى تاسیس الگو و سرمشق به قرآن پناه مىبرد; همانسان که در عرصه نقد تمدن غربى نیز از آن بهره مىگیرد. (2) سیدقطب استنباط مودودى و ندوى از مشکلات تمدن معاصر یا بهتر بگوییم، مشکلات مسلمانان با تمدن مدرن را مىپذیرد. او حتى در شیوه استدلال قرآنى و نیز نقد غرب هم از آن دو، پیروى مىکند. سیدقطب با استناد فراوان به کتاب الکسیس کارل با عنوان انسان موجود ناشناخته به این تشخیص مىرسد که تمدن غرب، تمدنى بیمار است. (3) به نظر کارل، بیمارى تمدن غرب از «واپس ماندگى علوم انسانى نسبتبه علوم تجربى» مایه مىگیرد.
1999
06
22
142
164
https://jpt.isca.ac.ir/article_21073_446981b1f6ef2a9c0a9bb26131425365.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
معنویت کاتولیک حال و آینده
کریستین دبلیو.
ترول ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند
1. توضیحات مقدماتى
معنویت آن جنبه از حیات فردى و جمعى است که بیانگر رابطه آگاهانهاى است که فرد، در ارتباط با امر متعالى، (the transcendant) دارد. پیش فرض این مفهوم این باور است که امر متعالى وجود دارد و روح بشر مىتواند با او ارتباط برقرار کند. دیدگاه ماتریالیستى، طبق تعریف، منکر وجود مصداقى براى معنویت است. با اینحال بسیار محتمل است کسانى که با هیچ دین سازمان یافتهاى مرتبط نیستند با امر مطلق، (the absolate) ارتباط برقرار کنند; خواه او را خداى متشخص بدانند، خواه ندانند. به همین علت مىتوان راجع به معنویت افراد یا گروههایى از مردم که در خارج ساختارهاى مذاهب سازمانیافته زندگى مىکنند سخن معنادارى به میان آورد. در اینجا منظور از معنویت مسیحى، تمامى آرمانها و معتقدات ایمانى است که موجب طراوت درونى مسیحیان در رابطه با خداوند مىگردد. به علاوه، تمامى واکنشهاى فردى و جمعى، جلوهها، (Expression) و اشکال مشهودى که چنین رابطهاى را تحقق خارجى مىبخشند، پیش فرضهاى یزدانشناسانه چنین رابطه تجربى مسیحیان، اعتقاد به خداى یگانه ثالوث است که خود را در وجود عیسى مسیح آشکار ساخت. پسرى که خدا بر زمین فرستاد، رنج کشید، درگذشت و پس از مرگ به پاخاست، و روح او، روحالقدس، در مؤمنان وجود دارد; بدان منظور که راز او را در این جهان و در طول تاریخ تجربه کنند.
1999
06
22
165
180
https://jpt.isca.ac.ir/article_21074_785ee92a0aad76f16b005fa33c46a100.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
دین ایدئولوژیک در جهان مدرن
حسین
باب الحوائجی
جامعه بشرى در سیر قرون و اعصار متمادى، تغییرات کمى و کیفى گوناگونى را شتسر نهاده و از نخستین مراحل پیدایى اجتماعات انسانى در هیات جوامع ساده و ابتدایى اولیه، تا جوامع پیچیده و تمایزیافته کنونى، چگونگى زیست انسان، دگرگونیهاى بنیادى پذیرفته است. هریک از نهادهاى اجتماعى نیز در این میان، تغییرات ویژهاى را در مراحل مختلف سپرى کرده است. در روزگار ما، جامعه مدرن غربى آخرین دستاوردهاى حیات انسان غربى را به منصه ظهور رسانیده است. البته آنچه در مفهوم تمدن شکل گرفته، در طول تاریخ و در هر مقطع زمانى، بسترى از گستره جغرافیاى زمین را جهت رشد و پرورش خویش مناسب دیده و از ذخایر تمدنهاى پیشین در جهتبالندگى خویش بهره گرفته است. تمدن امروز غرب نیز در این میان مستثنا نیست و بهره گیرى سرچشمههاى ظهور آن از میراث تمدن اسلامى نیاز به یادآورى ندارد. اما انسان غربى این اقتباس را بر بنیاد ذائقه، بینش و رنگ روح خویش سامان داد و به همین دلیل، از آن کلیت، تنها به پارههایى بسنده کرد و جامعه جدید را پى افکند. از میان ابعاد بنیادى وجودى انسان که مورد غفلت انسان غربى قرار گرفت، همانا کششهاى ماورایى و گرایشهاى عمیق دل آدمى به سوى تعالى و ارزشهاى متعالى انسانى خدایى بود; و این بود که پس از رنسانس، دین را از عرصه اجتماعى حذف کرد و این عرصه را محل جولان عقل حسابگر مصلحتپرست قرار داد. از اینجا بود که انسان غربى دیده تعالىجوى خویش را فرو بست. بىشک در این میان، تجربه هزار ساله قرون وسطى و حاکمیت کلیسا بر تمامى عرصههاى حیات آدمى، و استبداد دستگاه پاپ که اندیشه و وجود آدمى را در مرزهاى خودساخته محدود مىکرد،از عوامل اصلى طرد معنویت از عرصه اجتماعى بود. مهمترین پیامدهاى این رویکرد را مىتوان چنین برشمرد: تلقى انسان به عنوان حیوانى برتر و کاملتر و، در نتیجه، از خود بیگانگى انسان; تلقى جهان، تنها به عنوان زیستگاهى براى بهرهمندى این حیوان متکامل; سلطه نظام سرمایهدارى بر همه جوانب زندگى; و استعمار کشورهاى جنوب.
1999
06
22
181
193
https://jpt.isca.ac.ir/article_21075_cf62923022d19224f4ce7b4b65f36eb0.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
تاملاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه
مصطفی
ملکیان
ظاهرا در دو واقعیتشکى نیست: یکى اینکه تقریبا همه دانشگاههاى کنونى جهان دانشگاههایى متجددانه (مدرن (Modern ،غیردینى (سکیولار (Secular ،و آزاداندیشانه (لیبرال (Liberal اند، و دیگر اینکه همه این دانشگاهها عیوب و نقائصى دارند و دستخوش پارهاى نابسامانیها و کمبودهایند. در مقام تشخیص این عیوب و نقائص و نابسامانیها و کمبودها، البته، صاحبنظران تعلیم و تربیت اختلافنظرهاى فراوان دارند; اما در مقام درمان و ارائه راهحل مىتوان گفت که همه این صاحبنظران در دو گروه بزرگ جاى مىگیرند: گروه اول سعى دارد که با حفظ ماهیت متجددانه، غیردینى، و آزاداندیشانه دانشگاه مسائل و مشکلاتى را که دامنگیر آن شدهاند حل و رفع کند; و گروه دوم بر آن است که این مسائل و مشکلات، عمدة، در خود ماهیت متجددانه، غیردینى، و آزاداندیشانه دانشگاه ریشه دارند و امورى عرضى و عارضى نیستند و، از این رو، حل و رفع آنها، در عین حفظ این ماهیت، کارى نشدنى است ،دینى، و مکتبى، ( Ideological) نیست.1 در محدوده جهان اسلام، صاحبنظرانى که طرفدار اسلام متجددانه، (Modernistic) اند در گروه اول، و آنان که هواخواه اسلام بنیادگرایانه، (Fundamentalistic) یا اسلام سنتگرایانه، (Traditionalistic) اند در گروه دوم قرار مىگیرند. بنیادگرایان اسلامى و سنتگرایان اسلامى، علىرغم اختلافنظرهاى وسیع و عمیقى که، در جهات دیگر، با هم دارند، در جهت ایجاد و تاسیس دانشگاه اسلامى، که هویتسنتى، دینى، و مکتبى دارد، همداستانند و، بویژه از زمان برگزارى «نخستین همایش جهانى درباره تعلیم و تربیت اسلامى»، که در 1977 در مکه برگزار شد، براى این مقصود به فعالیتهاى نظرى و عملىاى نیز پرداختهاند.2 در کشور ما نیز، از اوان پیروزى انقلاب اسلامى، اشخاص و گروههایى از ضرورت اسلامى کردن دانشگاهها دم زدهاند. در این گفتار، به ذکر تاملاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه اکتفاء مىکنیم و چون بجد معتقدیم که نه صرف شعار دادن دانشگاه و تعلیم و تربیت ما را اسلامى مىکند، و نه عمل بدون طرح و برنامه، و نه گریز از مواجهه با مشکلات عملى و اجتناب از تفکر درباره آنها، از خود مىپرسیم که: اولا: دانشگاه اسلامى چیست و با دانشگاههاى غیراسلامى، و علىالخصوص با دانشگاه متجددانه، غیردینى، و آزاداندیشانه چه تفاوت ماهوى و جوهرىاى دارد؟، ثانیا: آیا اسلامى کردن دانشگاه ممکن است؟، و ثالثا: آیا این اسلامىسازى مطلوب است؟
1999
06
22
216
233
https://jpt.isca.ac.ir/article_21076_d1c4ff166a01089a1e204a1bffbe7845.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
تعریف دین و معضل تعدد
علیرضا
شجاعی زند
نحوه ورود به یک بحث و ترتیب مراحل شکلگیرى یک علم از راههاى مختلفى میسر است. در دورهاى که علم و فلسفه به هم آمیخته بود و هنوز مرز و حایلى میانشان برنکشیده بودند، نخستین گام در کسب هر نوع معرفت، با «تعریف موضوع» آن علم برداشته مىشد. تلاش اندیشهگران آن دوره بر این بود که تعاریف، حتىالمقدور بر ماهیت موضوع و ذاتیات مساله بنا گردد (1) تا قادر باشد ضمن ممانعت از شمول اغیار، مصادیق خود را تماما در برگیرد. کامیابى در برداشتن این گام نخست وقتى حاصل مىآمد که تعریف عالم از موضوع علم خویش، به جاى تکیه بر اعراض متلون، بر ماهیات پایدار استوار گردیده و طبعا جامع و مانع نیز باشد. در این قالب، اگرچه جایگاه و محل قرار گرفتن «تعریف» در مقدمات و مفروضات مساله بود، اما به لحاظ اهمیت تعیینکننده و نقش جهتدهندهاش بر بقیه اجزاء بحث و وقت و حوصله و انرژى فراوانى که صرف آن مىگردید، به مثابه بخش اصلى یک تلاش نظرى محسوب مىشد. با اعلام استقلال علم از فلسفه و شفاف شدن مرز میان آن دو در دوره جدید، این قالب و روش در تعریف نیز مورد نقد جدى قرار گرفت و تجدیدنظر کلى در آن پدید آمد. در این دوره با اعتراف به نارسایىهاى شناخت و ناتوانى عقل بشرى در پى بردن به ذوات اشیاء و ماهیت امور و در نتیجه، بسنده کردن به بررسى حالات و عوارض پدیدهها به عنوان علم، جایگاه تعریف (2) نیز در مراحل شناخت دگرگون شد و اهمیت و اولویت گذشتهاش را از دست داد. عالمان جدید عموما با توقف و ترکیز صرفا ذهنى و تن دادن به مجادلات انتزاعى در مطلع بحثبه منظور دستیابى به تعریفى دقیق و فراگیر از موضوع، به دلیل نامنتجبودن آن، موافق نیستند. از این رو، معمولا پس از تحدید موضوع و ارائه توصیفى اجمالى از آن، تعریف کاملتر خود را به آخرین مراحل شناخت و در واقع به مرحله نتیجهگیرى موکول مىکنند. به همین دلیل است که در علوم جدید، تعریف به آخرین مرحله شناخت علمى یک پدیده منتقل شده و از سوداى معرفى ذات و ماهیت نیز به بیان حالات و روابط تنزل یافته است. به علاوه، چنین تعاریفى هیچگاه نهایى و لایتغیر تلقى نمىشوند و در حالى که به شدت به مقدمات و مفروضات مساله وابستهاند، از میزان شناخت پیرامون آن موضوع نیز تاثیر مىپذیرند.
1999
06
22
234
297
https://jpt.isca.ac.ir/article_21077_ff972909437e7f49b553408abe0951ed.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
چارچوب نظرى جامعهشناسى سیاسى
حسین
بشیریه
«انسان اول وجود دارد و در صحنه ظاهر مىشود و تنها پس از آن خود را تعریف مىکند. اگر آدمى بنا به تصور اصالت وجودیان غیر قابل تعریف استبه این دلیل است که خود در آغاز هیچ نیست. تنها پس از آن چیزى خواهد بود و خودش آنچه را که خواهد بود خواهد ساخت. پس چیزى به نام طبع بشر در کار نیست.» ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم به طور بسیار کلى، دیدگاه ما در این کتاب این است که جهان اجتماع و انسان، جهانى ذاتا بىشکل و بىمعنى است و به وسیله گفتمانهاى مسلط در هر عصرى معنا و شکلى خاص مىگیرد و محدود و محصور مىشود. به سخن دیگر، اجتماع و انسان به طور بالقوه قابل ظهور در اشکال گوناگونى است و گفتمان مسلط در هر دوره، به تحقق و ظهور متعین یکى از آن اشکال مىانجامد. این دیدگاه در مقابل همه دیدگاههایى قرار دارد که براى جهان اجتماع و انسان خصلتى تغییرناپذیر، از پیش شکل گرفته و تحقق یافته و عینى تصور مىکنند و تحولات در آن را محصول کنشها و واکنشهاى عینى در همان حوزه مىدانند. تقابل میان این دو دیدگاه کلى در مقایسه میان دیدگاههاى اثباتگراى رایج در علوم اجتماعى مدرن و دیدگاههاى تاویلى، به شکلى خاص آشکار مىشود. در این مقدمه مواضع کلى هر یک از این دو دیدگاه و سپس تنوعات درونى دیدگاه تاویلى را بررسى مىکنیم. دیدگاه اصالت اثبات به طور کلى، و علم سیاست اثباتگرا به طور خاص، با پذیرش اصول وحدت در روش و وحدت در موضوع میان همه علوم، به طور کلى میان روش مطالعه در علوم اجتماعى و علوم طبیعى تمایز چندانى قائل نیست. روش اثباتى در پى توضیح عینى حیات اجتماعى و انسانى از طریق گردآورى دادههاى عینى برمىآید و میان پدیدههاى عینى، روابطى على جستجو مىکند. مساله اساسى در اینجا عینى بودن و خارجى بودن حقایق و دادهها و استقلال آنها از روش مطالعه و ناظر بیرونى است. جهان بیرونى، جهان کم و بیش متصلب و شکلیافتهاى است که خود را بر آگاهى و اندیشه انسان تحمیل مىکند و در نتیجه، معرفت ما محصول بازتابهاى بیرونى است. در این دیدگاه، تاکید مىشود که واقعیات عینى و بیرونى به طور مستقل و بدون نیاز به رجوع به خودفهمىهاى انسانها قابل مطالعه هستند. به علاوه، خودفهمىها، زبان روزمره و آگاهیهاى بلاواسطه انسانها مبهم و ارزشگذارانهاند و نمىتوان واقعیات عینى را در آنها باز دید. پس باید به جاى زبان و خودفهمىها، زبانى علمى، دقیق و شفاف به کار برد که مفاهیم عام و مشترک میان علما را دربر داشته باشد و واقعیت عینى را بهروشنى منعکس سازد. بنابراین، فرض مهم و اساسى عینىگرایى و اثباتگرایى، جدایى میان زندگى اجتماعى و سیاسى و زبان آن زندگى است. زبان صرفا وسیله بازتاب واقعیات عینى بهشمار مىرود و از خود قدرتى ندارد.
1999
06
22
298
319
https://jpt.isca.ac.ir/article_21078_e6ed6b7c02c473e77124a282ed3c517f.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
افراط و تفریط در جامعه مدنى؛ مطالعه موردى ایران
یدالله
دادگر
چکیده
در آستانه قرن بیست و یکم، جامعه ما نیز همانند سایر جوامع، خواسته یا ناخواسته، به بستر آزمونى همه جانبه به سوى تحولى عمومى در اندیشه و عمل، و در نگرش و روش تبدیل گردیده است.خواه این روند را فرآیندى طبیعى و مطلوب تلقى کنیم و یا آن را امرى غیر منتظره و ناپسند بدانیم،در هر حال بصورت واقعیتى انکار ناپذیر جلوه گر شده است. ابعادى از این تحول به همراه عنوان گذار به جامعه مدنى، حوزههاى مختلف فرهنگ و هنر، سیاست و اقتصاد، حقوق و اجتماع و حتى استنباطات دینى مرتبط به آنها را نیز پوشش داده است. در کشور ما نیز (بویژه پس از انتخابات دوم خرداد 76) پرتوهایى از تحولات یاد شده گسترانیده شد. به عقیده ما با وجود این که مىتوان از امواج مذکور در راستاى تکامل عمومى جامعه، بهرهبردارى مناسبى به عمل آورد، اتخاذ مواضع حاد در این مورد دشوارىهایى به همراه داشته است. مقاله حاضر در صدد است تا ضمن ارزیابى مواضع یاد شده، کارآمد بودن نوعى همگرایى اصولى، به دور از افراط و تفریط، را درقالب چهار بخش تاکید نماید.
1999
06
22
320
349
https://jpt.isca.ac.ir/article_21079_8d17cc9f535b1817b1a73dbdd8ce54a8.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
هیدگر و الهیات
جان دی
کپیوتو ترجمه م. غفورزاده
اندیشه هیدگر، از آغاز، به ژرفى با مسائل و ذهن مشغولیهاى الهیاتى و دینى به هم بافته شده بود. ما به تازگى از پژوهشهاى تاریخى دقیق هوگو اوت، جزئیات پرورش و آموزش اولیه هیدگر در کلیساى کاتولیک را دریافتهایم. هیدگر در زمینهاى کاتولیک محافظهکار در کشتزارهاى جنوب مرکزى آلمان زاده شد و پدرش از متولیان و خادمان کلیساى سن مارتین بود; کلیسایى که در آن سوى حیاطى زیبا و کوچک و در فاصلهاى کمتر از پنجاه یارد از خانه هیدگر قرار داشت. در بحث و جدالى که از سوى شوراى واتیکان نخستین و به تبع طرد و رد بیانیه عصمت و خطاناپذیرى پاپها از سوى کاتولیکهاى «آزاداندیش» انگیخته شد، خانواده هیدگر استوار و پابرجا در وفادارى به کلیسا باقى ماند. هیدگر جوان و باطراوت، با چنان پرهیزکارى و استعدادى، از ابتدا براى «کشیش کاتولیک شدن» منظور و نشان شده بود. این جوان فقیر، اما تیزهوش و مستعد، از رهگذر یک رشته آموزانه (بورس آموزشى) به هزینه کلیسا، که یکى از آنها براى دانشجویانى اختصاص داده شده بود که درصدد ارائه اثر دکتراى خود درباره «توماس آکویناس» بودند، از میان آن کشتزارهاى روستایى برخاست و به افتخار دریافت منصبى در دانشگاه آلمان نایل آمد. بر پایه یافتههاى هوگو اوت، نخستین آثار هیدگر در سالهاى 1912-1910 در Der Akademiker ،نشریه بس محافظهکار کاتولیک که از خطمشى پاپ پیوس دهم، (Pope Pius X) پیروى مىکرد، آشکار شدند. هیدگر جوان که هنوز در نخستین سالهاى دهه دوم زندگى خویش به سر مىبرد، در نوشتههایى راجع به بررسى کتاب، بر ضد خطر مدرنیسم براى حکمت جاوید سنت کاتولیک، بىپرده و بىپروا سخن گفت. او مؤیدانه گفتار یوزف فون گورس کبیر، (Josef Von Gorres) را چنین باز مىگوید: «ژرفتر بکاو، آنگاه خود را بر زمین و زمینه مسیحیت کاتولیک، ایستاده خواهى یافت.» هیدگر که به خاطر بازیابى تندرستى جسمانىاش، در سال 1911 وادار به ترک و ختم مطالعات و تحقیقاتش براى نیل به مقام کشیشى شده بود، ابتدا به ریاضیات و علوم طبیعى روى نمود، و سپس به فلسفه، که هویتش در آن ساحت، آشکارا با فرقه کاتولیک تعریف و شناسایى مىشد، پرداخت. نخستین مقام تدریس وى، جانشینى موقت کرسى فلسفه کاتولیک در فرایبورگ، و نخستین ناکامى پیشهاى او شکست در دست و پا کردن مقام ثابت و همیشگى براى آن کرسى در 1916 بود. نخستین دلبستگیهاى فلسفى و الهیاتى هیدگر در آن ایام، بر تخصیص و تصاحب نویدبخش و نوین فلسفه مدرسى قرون میانه در پرتو پژوهش در بنیادهاى منطق مدرن و اثبات نادرستى روانشناختباورى، (Psychologism) از سوى هوسرل تمرکز یافت. هیدگر، در مقام یک فیلسوف، روانشناختباورى یعنى تلاش در جهتبنیاد نهادن منطق و ریاضیات بر شالوده ساخت روانى ذهن آدمى را به مثابه گونهاى از تجربهباورى، ( و نسبیتانگارى، (relativism) نپذیرفت و همزمان با آن، از منظرى الهیاتى با مدرنیسم همچون نوعى از نسبیتانگارى تاریخى که درصدد سست کردن و فرسودن پایه حقیقت ابدى الهیاتى است، دشمنى ورزید. هیدگر میان «پژوهشهاى منطقى» هوسرل، که منطق و ریاضیات را بر بنیان «پدیدارشناسى محض» مىنهاد، و «دستور زبان نظرى» وارد در سنت فلسفى اسکوتیستى (فلسفه دونس اسکوتس) در واپسین روزگاران قرون وسطى، پیوستگى و استمرارى مىدید. مطابق سنت مذکور که به ژرفى ضد نسبیتانگارى و ضدروانشناختباورى بود، گونههاى دستور زبان و اشکال زبانى، ( modus significandi) محصول و بازتابنده صورتهاى عام و ناب اندیشهاند، ;(modus intelligendi) که اینها نیز خود، بازتابهاى خود هستى، (modus essendi) شمرده مىشوند.
1999
06
22
374
392
https://jpt.isca.ac.ir/article_21080_8f2933ac4515f5916601fcf4497928ba.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
پوست و مغز
رنه
گنون ترجمه فروزان راسخی
در زبان عربى، القشر واللب، که عنوان یکى از رسائل متعدد ابنعربى است، به صورت رمزى، ارتباط ظاهرگرایى و باطنگرایى را بیان مىکند; که به ترتیب به پوسته بیرونى یک میوه و بخش درونى آن، گوشتیا مغز، تشبیه شدهاند. (1) پوست (القشر) همان شریعت استیعنى قانون دینى ظاهرى که خطاب به همگان است و وضع شده است تا همگان از آن پیروى کنند که همانگونه که در جاى دیگرى نشان داده شده است، معناى «شاهراه اصلى» را دارد که با منشا اشتقاق نامش مربوط است. مغز (اللب) همان حقیقت است که، برخلاف شریعت، در دسترس همگان نیست، بلکه اختصاص به کسانى دارد که مىدانند چگونه آن را در زیر ظواهر تمیز دهند و چگونه از طریق صور بیرونىاى که آن را پنهان مىکند، و در عین حال از آن حفاظت مىکند و لباس مبدل به آن مىپوشاند، به آن دستیابند. (2) در رمزپردازى دیگرى، شریعت و حقیقتبه ترتیب به عنوان «بدن ظاهرى» (الجسم) و نخاع (المخ) نیز معرفى مىشوند، که ارتباطات آنها دقیقا مانند همان ارتباطات پوست و مغز است; و بى شک رمزهاى باز هم بیشترى معادل با این رمزها مىتوان یافت.
1999
06
22
393
397
https://jpt.isca.ac.ir/article_21081_fb3fd78a9a58b67c544ea33beeb73a89.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
اخلاق و فرا اخلاق
راجر
کریپ ترجمه بهروز جندقی
اخلاق و فرا اخلاق (2)
ethics [اخلاق] چیست؟ نخست آنکه، نظامهایى از ارزشها و عادات که در زندگى گروههاى خاصى از انسانها تحقق یافتهاند به عنوان ethics [اخلاق] این گروهها، توصیف مىگردد. ممکن است فلاسفه به تنظیم و تدوین این نظامها بپردازند، ولى معمولا این کار، کار مردمشناسى به شمار مىآید. دوم آنکه، این واژه براى اشاره به یک نظام خاص از این نظامها، [یعنى] morality [اخلاقیات] به کار مىرود که مفاهیمى نظیر درستى و نادرستى، گناهکارى و شرمسارى و جز آن را دربر مىگیرد. یکى از سؤالات اصلى در اینجا عبارت است از اینکه بهترین وجه براى توصیف این نظام چیست; آیا نظام اخلاقى نظامى استبا کارکردى معین، همچون ممکن ساختن تعاون در میان افراد، یا اینکه باید متضمن احساسات خاصى چون احساسات ناظر به سرزنش باشد؟ سوم آنکه ethics ] »در محدوده خود این نظام اخلاقى، مىتواند اشارهاى باشد به اصول اخلاقى بالفعل: صچرا شما این کتاب را برگرداندید؟ش ص[چون] تنها کار اخلاقىاى که مىشد در آن شرایط انجام داد، همین بود.ش سرانجام [آنکه،] ethics حوزهاى از فلسفه است که به پژوهش پیرامون ethics به معانى مذکور آن مىپردازد. یادآورى این نکته مهم است که اخلاق فلسفى، مستقل از حوزههاى دیگر فلسفه نیست; پاسخگویى به بسیارى از سؤالات اخلاقى متوقف استبر پاسخگویى به سؤالاتى در حوزه مابعدالطبیعه و دیگر حوزهها. افزون بر این، فیلسوفان به ایجاد پیوندهایى میان خود حیطه اخلاقى زندگى و حیطههاى دیگر [زندگى] پرداختهاند. بعضى از فیلسوفان به دلایل فلسفى، در این باره تردید داشتهاند که آیا فلسفه به هر طریق بهترین رهیافتبه ethics را فراهم مىسازد یا نه. و حتى آنهایى که معتقدند فلسفه در این رهیافت، سهمى دارد، ممکن استبگویند که توجیه اخلاقى باید به اعتقادات مبتنى بر فهم عرفى یا اسوههاى مربوط به حیات واقعى که بیرون از فلسفه است، اشاره نماید.
1999
06
22
398
404
https://jpt.isca.ac.ir/article_21082_989c0e4b8b7f16e19d10d62ef46f9eef.pdf
نقد و نظر
نقد و نظر
1062-8952
1062-8952
1378
5
شماره 20-19
فضایل
ادموند
پینکافس ترجمه سیدحمیدرضا حسنی - مهدی علی پور
چه نوع چیزی را باید فضیلت دانست؟ به رغم اینکه بیشتر مباحث پیرامون فضایل به سبب اینکه ادله شنان درست همان ادله مربوط به رذیلتند بر رذایل نیز اطلاق می شوند. در این مقاله مستقیما به این مساله که چه چیزی را باید رذیلت محسوب کرد نخواهیم پرداخت.
1999
06
22
405
416
https://jpt.isca.ac.ir/article_21083_050cc5ae08205e0e5c4788621b66212b.pdf