دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
ارزش سنت و جذبه عدالت در توارث همسران
33
57
FA
قانون مدنی میراثی از حقوق کهن است و به دلیل ریشه قدیمی خود، بر مفهوم «خانوادهگسترده» تکیه دارد; خانوادهای که نسلهای پیاپی در آن پیوند و ارتباط دارند و ستون نسلها و حاشیه و اطراف آن از هم ارث میبرند. این گروه اجتماعی از دیرباز نقشی مهم در اقتصاد و سیاست و همبستگی قومی و ملی داشته است. در درون گروه نیز، همه به خاندان و تبار خویش افتخار میکنند; خود را موظف به حفظ قدرت و شوکت آن میدانند; به اطاعت از بزرگ خاندان مباهات میکنند و در یک گورستان میآرامند تا نشان پیوند ابدی آنان باشد. در این گروه، ارث بردن اعضا از یکدیگر طبیعی است: هم با علاقه و میل متوفی تناسب دارد و هم ضامن بقای ثروت خانواده در درون آن میشود. <br /> ولی امروز خانواده به سوی ترکیبی از زن و شوهر و فرزندان پیش میرود و علاقههای پیشین قومی رو به سستی نهاده است: به عنوان مثال، توارث میان نوادههای عمو و خاله نه مبتنی بر محبت و علاقه و خواست مفروض متوفی است و نه به تحکیم مبانی خانواده کمک میکند. این خویشان، بویژه در شهرهای بزرگ و کشورهایی که مهاجرت در آن شایع است، گاه یکدیگر را نمیشناسند و هیچ علاقه و ارتباطی با هم ندارند. در نتیجه، حکمتی که موجب توارث شده است تغییر یافته یا رو به دگرگونی است و تنها نشانههایی از رسوم کهن (مانند احترام به پدر و مادر) در آن دیده میشود. <br /> از سوی دیگر، همبستگی میان زن و شوهر نیز چهره دیگری یافته است: در اخلاق کنونی، زن بیگانهای نیست که به حکم ضرورت به خانواده شوهر پیوند خورده باشد تا مرگ شوهر بتواند او را از ستون اصلی جدا سازد و به خاندان پدری بازگرداند. این بیگانه، بویژه اگر فرزندی را هم در دامان خود پرورده باشد، مرکز عاطفی خانواده نوپا و یار و همدل و معاون متوفی است; و پس از مرگ شوهر، بازمانده کانون پیشین و نگاهبان خانواده صدمهدیده و نام متوفی و حامی فرزندان آن است. پس سزاوار نمینماید که گاه از میراث خود محروم بماند یا اندکی سهم برد و ثبات خانوادهای که او یکی از پایهگذاران اصلی آن بوده استبه عموزادهای داده شود که سالیان دراز از فرهنگ و تبار خویش گریخته و تنها نامی از متوفی در خاطرهاش مانده است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21915.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21915_bcada8e15705ef108c6dbaabb9cdb02d.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
دین و تجدد
58
71
FA
تجربهای که مسیحیت در غرب از مدرنیته دارد با تجربه ما یکی نیست; البته ما چیزهایی در باب آزمایش غربی در گزارشهای تاریخی و در آثار کلامی و فلسفی و کتابهای علوم اجتماعی خواندهایم. غرب نیز از وضع ما بیخبر نیست، ولی درد ما به آسانی در خبر رسمی عصر نمیگنجد. به این جهت، اگر شرح این تجربهها را به هم باز میگفتیم گام بزرگی در راه حصول همزبانی و همسخنی و همداستانی برمیداشتیم. <br /> مسیحیت در خانه خود شاهد و تماشاگر روییدن و رشد نهال مدرنیته (تجدد) بوده است و حال آن که ما آن را در زمانی که بر و بار آورده بود، در بیرون خانه خود دیدیم و ثمرش را پسندیدیم و قدری از آن را خریداری کردیم. مسیحیت اکنون چند قرن است که با مدرنیته به سر میبرد; من در باب این تاریخ حکمی نمیکنم، ولی بدون تامل در آن هیچ چیز در خصوص نسبت میان مدرنیته و دین نمیتوان گفت. این که چگونه مدرنیته پدید آمد و در خانه مسیحیت نزول کرد و به آن خانه نظم تازه بخشید و صاحب خانه را به ورود و شرکت در نظم خود و پیروی از آن فراخواند و صرفا گوشه کوچک اما مجللی از خانه را برای نیایش و عبادت در اختیار او گذاشت، درام تاریخ جدید است و شاید نیچه حق داشت که این تاریخ را تاریخ تراژیک میدید. این تاریخ هرچه باشد ما هم از حدود صد سال پیش به نحوی در آن سهیم و شریک شدهایم. ما هنگامی که دین در برابر تعرضهای مدرنیته موضع دفاعی گرفته بود و مجال تفکر و تامل، چندان وسعت نداشتبا تجدد برخورد کردیم.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21916.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21916_ec4f2e499888727c613610a12a7768bb.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
جامعهشناسی تجدد(5) خاتمه: گسترش امواج تجدد در سطح جهان
72
79
FA
https://jpt.isca.ac.ir/article_21917.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21917_9cd0668f54dfb7bcf7f242badc039e16.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
تجدد و تجددگرایی؛ لوازم جامعهشناسانه آن برای دین
80
87
FA
برای فهم تجدد و جامعه متجدد، ضروری است که روند تجددگرایی را پیگیری کنیم; زیرا تجدد محصول نهایی آن جریان است. با این دریافت نخستین میتوان به فرهنگ تجدد نگاهی افکند و آن را چنین تعریف کرد: قلمرو ارزشهای انسانی، و بنابراین قلمرو دین، که از جریان تجددگرایی تاثیر پذیرفته است. فرهنگ به معنای نوین «به تجربه زندگی از دیدگاه مردم شناسانه و ذهنیت غالب هر گروه انسانی اشاره دارد»و بنابراین، به ارزشهای مقبول گروههای انسانی و نیز دین، که به شکلی بسیار ویژه به قلمرو ارزشهای انسانی تعلق دارد، متوجه است. بدین ترتیب در [چارچوب] فرهنگ تجدد و در قالب مشکلات و امکانات، نگاهی به دین خواهیم افکند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21918.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21918_6c4ac9c216a3c1c51b44e1c8485e6353.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
دین و بحران زیست محیطی (*) دیدگاههای آیین هندو و اسلام
88
107
FA
مهمترین موضوع در همهزمانها و مکانها موضوعی است که به جهان معنویت مربوط باشد; چراکه انسان و کیهان از آن جهان منشا میگیرند و به آن باز میگردند. اما در سطح وضعیتبشر، به گونهای که اکنون وجود دارد; برای بقای کل نظام طبیعت از جمله انسان، موضوعی مهمتر و فوریتر از مساله محیط زیست نیست. بحران زیست محیطی نه تنها رشته حیات بر روی زمین را تهدید میکند، بلکه در این مرحله آخر تاریخ بشر، تبلور خارجی بیماری و رنج داخلیای است که دیر زمانی است انسان مدرن را به ستوه آورده است. از این رو، این بحران ظاهری شاخصی از بیماری باطنی خود انسان مدرن و نشان دهنده علایم ظاهری آن بیماری باطنی است; که سرانجام با چنین شدت و حدتی خود را، آشکارا، مینمایاند و در نهایت، بیمار را از وخامتحال خویش آگاه میسازد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21919.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21919_8311947ab1bcd51a1fc9fcbaa16787a9.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
میان شرق و غرب (*)
108
116
FA
گفتهاند که عیبهای مشخص غرب متجدد عبارتند از: اصالت عقل استدلالی (1) ، مادهگرایی (2) و احساساتگرایی (3) . به حکم اصالت عقل استدلالی، عقل استدلالی، به تنهایی، همه معرفت را پدید میآورد; به حکم مادهگرایی، فقط ماده به زندگی معنا می دهد; و اما احساسات گرایی که بهتر ودقیقتر آن است که از آن به روانشناسیگرایی (4) تعبیر کنیم علاوه بر این حقیقت که نباید یک برانگیزندگی خاص را با برانگیزندگی فینفسه اشتباه کرد، نباید با مبالغه در کاستیهای غربیان بخواهیم نقایص شرقیان را دست کم بگیریم. به حکم روانشناسیگرایی، امور معنوی و عقلانی به امور نفسانی، و از این رو، به نحوی به امور دون انسانی، تحویل میشوند: این، گرچه کاملا تناقض آمیز است، سخن برخی از قائلان به اصالت عقل استدلالی میباشد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21922.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21922_6d0c472c56b57a53438f94f53eb4763e.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
پاسخهای مکتب کاتولیک به تجدد
117
153
FA
واژه «تجدد» modernity یکی از واژههای چترگونه است که میتواند معانی متعدد و حتی گوناگون را در برداشته باشد. آن گونه که اخیرا در کتابی از لویی دوپره Luis dupre با نام گذار به تجدد (1) Passage to modernity آمده است، «تجدد حادثهای است که رابطه بین هستی، منشا متعالی آن و انسان مفسر را دگرگون کردهاست». (ص249کتاب) این جمله هر چند تا حدی خنثی است. در عین حال دلالت میکند که ترکیب زنده پیشین گسسته، و بینشهای قدیمیتر درباره روابط عمیق بین طبیعت، خدا و آدمی دچار تغییر اساسی شده است. <br /> به شکل خلاصه، برخی از مفسران تجدد را خسران میدانند. اما برای پارهای دیگر، تجدد به معنای سود است و به نحو مشخص ظهور تدریجی اطمینان انسان: ما میتوانیم تجربه کنیم، بفهمیم و به شیوههای هیجانانگیز نوینی نسبتبه جهان، مسئولیت داشته باشیم. بدین ترتیب، شگفت آور نیست که پاسخهای ارائه شده به تجدد را در دو گروه اصلی و بر روی طیفی از تفاسیر منفی و مثبتبیابیم. از یک سو مفسرانی بر جنبه آشفتگی یا بحران معنا و ارزشها و، بدین جهت، بر مقاومت در برابر اثر زیانبار تجدد تاکید میکنند; این تفسیر و پاسخ میتواند گهگاه با طنین اندوه نسبتبه وحدت و یکپارچگی پیشین همراه شود. از سوی دیگر میتوان کسانی را یافت که حتی از منظر دینی و ایمانی، پذیرشی مثبت نسبتبه افقهای نوین دارند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21923.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21923_7f790e3dfecb5d59c4e1f9079de8f490.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
نظریههای بهره و ربا
154
201
FA
جله وزین «نقدونظر» در شماره 12 خود، با چاپ مقالهای تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکی» از جناب آقای دکتر موسی غنینژاد، زمینه را برای گفتگویی علمی پیرامون یکی از موضوعات مهم اقتصادی فراهم نمود. نویسنده مقاله با ارائه نظریهای مبنی بر تفاوت ماهوی ربا و بهره نظام سرمایهداری معتقد است که تلاش برای تغییر نظام بانکی کشورهای اسلامی در جهتحذف بهره و کوشش برای ارائه الگوهای بانکداری بدون بهره، همگی ناشی از یکسان انگاشتن بهره و رباست و چون این پندار صحیح نیست پس همه این تلاشها و کوششها بیمورد و غیر لازم خواهد بود. جایگاه علمی نظریهپرداز و برخورداری مقاله از روش بحث علمی و منطقی، انگیزهای شد تا این جانب ملاحظات و نظرات خود را درباره آن، در قالب مقالهای تحت عنوان «بهره بانکی همان رباست» در اختیار مجله قرار دهم که در شماره بعدی به چاپ رسید. برخورد محققانه و عالمانه نویسنده با نظرات مذکور و اعلام آمادگی ایشان برای استمرار گفتگو، در مقالهای تحت عنوان «بحثی در مبانی معرفتی تفاوت ربا و بهره بانکی» که در شماره اخیر نقدونظر (16-15) چاپ شده، سبب شد تا این جانب فرصت را مغتنم شمرده، نوشتاری تهیه کنم و از این پیشنهاد گفتگو عملا استقبال کنم. <br /> پیش از شروع بحث، بیان چند نکته را مناسب میدانم: نخست، از تواضع و ادب جناب آقای غنینژاد تشکر میکنم که با وجود گرفتاریهای علمی، فرصتی را برای مطالعه دقیق مقاله «بهره بانکی همان رباست» گذاشتند و با طبع کریمانهشان صراحت قلم من را به دل نگرفته، بلکه آن را حمل بر اجتناب نویسنده از حاشیه رفتن کردهاند. همچنین از این که با طرح عمیقتر موضوع، فضای مناسبتری برای بحث و گفتگو فراهم نمودهاند، خوشحالم و امیدوارم با پیگیریهای حقیقتجویانه به نتایج مطلوبی برسیم. دوم این که، در مباحثات طلبگی رسم بر این است که جهت اجتناب از تکرار مطالب و طولانی شدن بحث، مسائل مورد قبول دو طرف، به طور صریح اعلام میگردد; و از این جهت از استاد ارجمند، جناب آقای غنینژاد، گله دارم که در نوشتار دوم خویش، در عین حال که مینویسند: «از تذکرات فاضلانه ایشان درباره تاریخ اقتصادی صدر اسلام نکات جالبی آموختم که جای سپاس فراوان دارد»<sup> (1) </sup>هیچ اشارهای ندارند که از مطالب مذکور چیزی را هم قبول کردهاند یا نه. این ابهام، موجب تکرار برخی از مباحثخواهد شد که پیشاپیش عذر میطلبم. نکته سوم این که، بحث درباره حرمتیا حلیتبهره بانکی به شکلهای مختلفی میتواند مطرح شود، که از جهت روش استدلال و نتایج فقهی مترتب بر آن متفاوت هستند و خلط آنها بحث را همانند کلاف سردرگمی میکند که شروع و پایان آن معلوم نمیشود. بر این اساس، گفتگو را با بیان نظریههای قابل طرح پیرامون ربا و بهره آغاز میکنم و از جناب دکتر غنینژاد نیز استدعا دارم که مدعا و روش بحثشان را مشخص کرده، متناسب با آن استدلال کنند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21925.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21925_d7b37ae48960ab9b8df8528b58d27b88.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
جریان اسلامیکردن رشته اقتصاد در دانشگاههای ایران
202
247
FA
مقاله حاضر مطالب بسیاری در زمینه شکلگیری علم اقتصاد در دانشگاهها و نیز اقتصاد اسلامی دارد که جای تامل فراوان دارد. تفصیل مطلب از حوصله این اشاره خارج است; اما یادآوری دو نکته شاید ضروری باشد. <br /> 1. اصطلاح «اقتصاد اسلامی عامیانه» یا به تعبیری «اقتصاد اسلامی عامیگرا» وام گرفته از ادبیات اقتصادی مارکسیستی است. بر پایه تحلیل مارکس درباره مناسبات اقتصاد سرمایهداری و اقتصاد سیاسی شیوه تولید سرمایهداری، اقتصاددانان به دو دسته تقسیم میگردند: 1) اقتصاددانان بورژوا; 2) اقتصاددانان عامیگرا. گروهی از اقتصاددانان که در پی کشف قوانین و مناسبات اقتصاد سرمایهداری بودند و قصد توجیه هم نداشتند، اقتصاددانان بورژوا نام گرفتند; نظیر آدم اسمیت و دیوید ریکاردو. ولی دسته دوم اقتصاددانانی بودند که به جای کشف قوانین و مناسبات سرمایه داری، در پی توجیه اقتصاد سرمایهداری بودند و به جای تکیه بر عرصه تولید و توزیع نعمتهای مادی، به عرصه مصرف و چگونگی تشکیل قیمت در بازار پرداختند; و در واقع به جای تاکید بر کشف ریشههای ثروت و توزیع آن، که الزاما مساله تولید و توزیع هم مادی بود، به روانشناسی افراد توجه خاصی مینمودند. این اقتصاددانان چون به جای پرداختن به ذات مناسبات سرمایهداری و یا به تعبیر کانت، فنومن (جواهر)، به ظواهر پدیدههای اقتصادی و به تعبیر کانت، فنومن (اعراض محسوس)، توجه میدادند و در واقع، موضوع علم اقتصاد را عوض میکردند، دیگر به جنبههای اجتماعی نمیپرداختند. آنها به جای اقتصاد سیاسی، فقط از اقتصاد محض بحث میکردند. این جریان فکری از اواخر قرن نوزدهم با نهائیون (مارژینالیستها) آغاز میگردد و هم اکنون پایه نظری اقتصاد خرد در کشورهای مختلف و دانشگاههاست. در مثل، استانلی جونز میگفت: نباید به دنبال ریشهیابی تولید رفت; مساله مهم اقتصاد عبارت است از مصرف، و در مصرف هم مساله مهم عبارت است از ذهن مصرفکننده. او میگفتباید کلمه سیاسی را از جلو اقتصاد برداشت و فقط کلمه «اقتصاد» را به کار برد.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21926.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21926_cd265bce2c4395e17d2394b2500c7722.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
اقتصاد اسلامی به مثابه علم اجتماعی (*)
248
275
FA
با توجه به این که درباره بعد روش شناسانه اقتصاد اسلامی تاکنون نوشتههای زیادی به رشته تحریر در نیامده است، لازم استبه مناسبت ترجمه مقاله حاضر، مقدماتی درباره روششناسی علم اقتصاد بیان شود. انجام این امر از دو جنبه و با توجه به دوگونه پیوند اسلامی و علمی در زمینه اقتصاد دارای اهمیت است: اول از جنبه توجه کلی به اقتصاد اسلامی و زمینهها و منابع و تلاشهای صورت گرفته در این قلمرو، و دوم، بحث علمی بودن و یا علمی نبودن اقتصاد اسلامی; که به ترتیب به آنها میپردازیم. <br /> 1. ما مسلمانها (حداقل در نگرش حاضر) به این پیش فرض اساسی اعتقاد داریم که اقتصاد اسلامی به عنوان نظام مستقل اقتصادی مطرح است و انتظار داریم صاحبنظرانی که در اسلام وعلم اقتصاد دارای صلاحیت و تخصص هستند، دلسوزانه برای تدوین پایههای نظری و تنظیم قالبهای اجرایی این نظام اقتصادی کوشش کنند. از طرفی گنجینههای عظیمی مانند قرآن و سنت پیامبر و امامان(ع) در اختیار داریم که هم راه گشاییهای کلی آنها برای پی ریزی نظام اقتصادی مبتنی بر اسلام، کار ساز است و هم در مواردی به طور مستقیم به موضوعهای اقتصادی اشاره کرده است; موضوعهایی چون: دایره حکومت اسلامی و چگونگی حضور آن در اقتصاد، نقش بازار و بخش خصوصی، چارچوب مالکیتها و نگرش به مال و دارایی، محدوده مالیاتهای اسلامی و عمومی، قالب کلی کار و مساله کارگر، و بحثهای حقوقی و اقتصادی مربوط به عقود اسلامی و روابط اقتصادی بینالملل اسلامی و امثال آن. <br /> از طرف دیگر، تجربه روشن صدر اسلام و عملکرد اقتصادی آن، بویژه در زمان حکومت پیامبر(ص) و علی(ع)، بسیار روشنگر است. تلاش مستمر فقهای بزرگ و تبویب امور مختلف اقتصادی و حقوقی و نیز وجود پشتوانههای شرعی و عقلی دیگر آن، زمینه و مخزن دیگری برای ادامه تلاشهایی در قلمرو اقتصاد اسلامی است. حتی دیدگاههای فلاسفه مسلمان درباره امور کلی مالی و معیشتی نیز میتواند در این مورد،قابل توجه باشد. البته وجود اختلاف نظر میان عالمان، امری طبیعی و نشانگر پویایی معارف الهی و اسلامی است. همچنین باز بودن باب عنصر مستمر اجتهاد میتواند در حل و فصل این اختلاف نظرها و ورود به افقهای جدید، بسیار کارساز باشد. از سوی دیگر، عالمان متاخر چون شهید آیت الله صدر، شهید مطهری و نیز دانشمندانی از اهل سنت مانند ابوالاعلی مودودی، شیخ شلتوت، محمد عبده، محمد غزالی و دیگران به تدوین چارچوبها و بررسی موضوعهایی از اقتصاد اسلامی پرداختهاند. (1) <br /> سایر اندیشمندان مسلمان بویژه فقها و فلاسفه نیز (چه سنی و چه شیعه) در این باره کلیاتی مرتبط با مسائل اقتصادی اسلام را بیان کردهاند. تاکیدها و اشارههای خاص امام خمینی به عناوین خاص اقتصادی از جمله: بانکداری، عدالت اقتصادی، خودکفایی، مشارکت عمومی در اقتصاد و امثال آن (2) ، نشان دیگری از ضرورت مطالعه و تحقیق درباره اقتصاد اسلامی است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21927.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21927_75b24372f12bf47df77849edbb7c07ec.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
نگاهی از منظر فلسفی به مساله گفتگو میان تمدنها
276
295
FA
https://jpt.isca.ac.ir/article_21928.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21928_7039f1833768f6c9b52cc33114b60658.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
آیا علوم اجتماعی باید از ارزشهای علوم طبیعی تبعیت کند؟
296
329
FA
چیستی پدیدارهای علوم اجتماعی
1. زمینه تاریخی سیطره روشهای علوم طبیعی بر علوم اجتماعی
پیش از این که در اندیشه روششناختی و معرفتشناختی هیک (1) پیرامون علوم اجتماعی کاوش کنیم، بجاستبه عنوان مقدمه، بر زمینه تاریخی و چگونگی تاثیر و نفوذ علوم طبیعی بر علوم اجتماعی در قرون هجدهم و نوزدهم تامل کنیم. در ضمن طرح این تاثیر، ارزیابی هیک را که یکی از بزرگترین نظریهپردازان اقتصاد سیاسی و اندیشه سیاسی معاصر جهان غرب استباز خواهیم گفت. <br /> در قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، انتخاب روشهای تحقیق در حوزه علوم اجتماعی، از جمله اقتصاد، عمدتا با توجه به نوع و ماهیت مسائل مبتلابه و مورد توجه صورت میگرفت و اگرچه کلیت این سخن به طور مطلق صحیح نیست زیرا حتی در قرن هجدهم نیز نگرش علمپرستانه و سیانیتستی جسته و گریخته ظهور و بروز داشت، به طوری که درر مثل، جای پای آشکار این نگرش را میتوان در آثار منتسکیو یافت اما در مجموع، بزرگترین دستاوردهای نظری در علوم اجتماعی در این قرن، از قبیل آثار کانتیون، (2) دیوید هیوم، تورگو (3) و ادم اسمیث، عاری از این نگرش هستند. (4) این استقلال بدین گونه بود که حوزهها کار و کاوش خود را بدون تامل بر روشها و یا نسبتحوزه معرفتی خود با سایر حوزهها انجام میدادند. کلمه صعلمش هنوز دلالت و معنای مخصوص و محدود امروزین خود را نیافته بود و هیچ امتیاز و برتری خاصی، علوم طبیعی را از سایر علوم متمایز نمیکرد و علوم طبیعی مقام و منزلت ویژهای نزد عالمان نداشت. وضع چنان بود که حتی برخی از عالمان طراز اول و نوآور این حوزهها بدون کمترین دغدغه و تردید و نگرانی، برای اندیشههای خود در مواقعی که قدری کلیتر میشد از عنوان فلسفه استفاده میکردند. برای نمونه، شیمیدان نامآوری چون جان دالتون (5) کتاب معروف خود را نظام جدید فلسفه شیمی نام میدهد و لامارک (6) اثر خود را فلسفه جانورشناسی ،و فورکوری (7) کتاب خود را فلسفه شیمی مینامد. برخی تمامی این حوزه از معارف را صفلسفه طبیعیش مینامیدند و آن را بدین ترتیب از ص علوم اخلاقیش متمایز میکردند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21929.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21929_5948955a969be958bfaee5db2a4922d9.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
دفاعپذیری خداباوری
330
344
FA
در این سخنرانی، که سومین سخنرانی من است، میکوشم تا به معضلات اصلی فلسفه دین بپردازم. از جنگ جهانی دوم تا تقریبا همین اواخر، یعنی طول دوران ظهور فلسفهزبانی که غالبا در اذهان متکلمان با پوزیتیویسم خلط میشد، دوران تاسفباری برای فلسفهدین در کشورهای انگلیسی زبان بوده است. ظهور این فلسفه، شماری از فیلسوفان را متقاعد ساخت که مفهوم (2) سنتی خدا بی معنا و یا متناقض با خود است. <br /> [از این رو،] پارهای از متکلمان به این نتیجه رسیدند که «بدا به حال مفهوم خدا»; و کوشیدند تا یک الحاد دینی را پی افکنند. پارهای دیگر از متکلمان به این نتیجه رسیدند که «بدا به حال مفهوم تنافض با خود»;و با این مدعا که خدا فوق منطق است، نامعقولی (3) را ستودند. اما هیچ یک از این دو تعبیر خندهآور، آموزنده نبود. موحدانی که این سخنان احمقانه را برنمیتافتند، در موضع تدافعی [خود] میماندند. فیلسوفان ملحد دین بیش از این به خود اعتماد داشتند،اما خلاقتر نبودند. یک فصل از اثر دوران جوانی آیر «زبان، حقیقت و منطق»، و چهار صفحه در باب «الهیات و ابطال پذیری» به قلم آنتونی فلو موجب انتشار چیزی بالغ بر صد مقاله شد که حاوی تفاسیر دفاعی و ردو ابطالهای غیر قطعی بود. از زمان ولتر تا این هنگام، موحدان [هیچگاه] با هزینهای چنین اندک گرفتار بحران نشده بودند. اما ملاکهای معناداری که آیر و فلو آن را برای حمله به الهیات بهکار میبستند، تا پایان دهه هفتاد جز از سوی معدودی از متکلمان، دیگر جدی گرفته نمیشد. در سالهای اخیر التفات به فلسفه دین رواج دوباره یافت و فیلسوفان متدین بار دیگر اعتماد به نفس خود را باز یافتند.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21930.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21930_e9b91480b27e449986ccbfd545ee795c.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
معنای «خدا»
345
356
FA
اعتقاد به این که خدا متعالی است، به این معنا نیست که باید دستور زبان واژه «خدا» را مجزا، یگانه، یا غیر قابل درک دانست; من زمانی که از دستور زبان سخن میگویم این واژه را در معنای متعارفش به کار میبرم، نه در معنای مبهمی که نوویتگنشتاینیان (2) به کار میبرند. میخواهم پیشنهادی روششناختی ارائه دهم. اگر گزارهای که در بردارنده واژه «خدا» است معمابرانگیز بنماید، توجه به واژهای که، به لحاظ دستور زبان، بتوان جایگزین آن واژه کرد کمک خواهد کرد. به مثل، اگر درصدد فهم این گزاره باشیم که خدا غایت قصوای بشر است، باید ببینیم گفتن این که ثروت، بهرهمندیهای جنسی، و یا قدرت نظامی نوعی غایت قصوای بشر استبه چه امری اشاره دارد. <br /> گمان میکنم در این که «خدا»، به لحاظ دستور زبان، اسم عام استبا دورانت (3) همرای باشم. با وجود این، حتی اگر «خدا» را اسم خاص میدانستیم، این امر از پرسشهای بیشتری در باب شیوه معناداریاش جلوگیری نمیکرد مگر آن که، براستی، ، بر این باور میبودیم که نامهای خاص «علایم بیمعنا» (5) هستند. این دیدگاه به نحو قابل ملاحظهای دیرپاست، ولی در نظر ندارم هم اکنون، همان چیزی را که بارها به زیان آن گفتهام تکرار کنم; فقط میخواهم بگویم این دیدگاه، به نظر من، نامناسب و نامعقول است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21931.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21931_f8d7c3898ecf18c395d6f2d1acabd14f.pdf
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)
نقد و نظر
1062-8952
2716-960X
5
شماره 18-17
1998
12
22
نردبان آسمان کاربرد شهود عقلانی در دینشناسی
357
389
FA
آشتی دادن عقل و وحی، همنشین کردن آسمان و زمین، و درک پیام ملکوت با خرد طبیعی آدمی، دغدغه همیشگی متفکران دیندار بوده است. گروهی با اصالتبخشیدن به عقل، کوشیدهاند پیام وحی را با پیمانه خرد خرد آدمی بپیمایند و در آنجا که آن مظروف متعالی از تنزل به این ظرف تنگ تن میزند،آن را به تاویل یا به سکوت برگزار کنند; و جمعی با اصالتبخشیدن به وحی، آن را در منزلتی فراتر از دسترس عقل ناقص و مشوب آدمیان نشانده، به نامعقول بودن باورهای دینی حکم میکنند و برای درک حقایق وحیانی، به دامن دل یا تجربه پناه میبرند. یکی از پیشفرضهای کلیدی این بحث، تعریفی است که از عقل میکنیم و کارکردی است که از آن انتظار میبریم. تعریفی که از عقل و کارکرد آن در فرهنگ اسلامی تا روزگار ما بر اذهان بسیاری از متفکران سلطه داشته، عبارت است از قوه مدرک مفاهیم کلی که کارکرد مطلوب آن، استدلال به معنای ارسطویی کلمه و در قالب مقولات انتزاعی است. هرگاه با این پیشفرض به سراغ وحی برویم و برای فهم دعاوی دینی در پی استدلال عقلی این چنینی برآییم، گریزی از تاویل و سکوت یا اعتراف به نامعقول بودن پارهای از باورهای دینی نداریم و این، میوه طبیعی آن درخت است.
https://jpt.isca.ac.ir/article_21932.html
https://jpt.isca.ac.ir/article_21932_e1779d9feed13d2adb04a4818cf4b1c6.pdf